La escritora Rosa Regás denuncia la infinitud de "tormentos" que viven las mujeres en el libro La desgracia de ser mujer. "Todas las mujeres han sufrido en algún momento de su vida alguna vejación, sobre todo si tienen un cargo público", reconoce esta autora, que fue directora de la Biblioteca Nacional desde el año 2004 al 2007.
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Vivimos en una sociedad machista desde hace siglos, y eso no termina solo en un par de generaciones"Con este libro quiero demostrar que ser mujer, para el 85% de las mujeres del mundo, es una desgracia", explica esta escritora, para quien las religiones y la tradiciones tiene gran parte de culpa de esa situación de desigualdad frente a los hombres.
La autora asegura que en España vivimos en una "sociedad machista" desde hace siglos y eso no se termina solo en un par de generaciones.
"Solo quiero insistir en los infinitos tormentos que sufren las mujeres sin justificación ninguna desde el momento de nacer, tormentos que ignoran los derechos de igualdad, justicia y libertad", señala Rosa Regàs en este ensayo.
Violencia de género
En este sentido, considera imprescindibles las políticas de apoyo a las mujeres maltratadas o la existencia de un Ministerio de Igualdad.
Las mujeres, desde tiempos inmemoriales, viven dominadas bajo conceptos como sumisión y sentimentalismo"Una comunidad que no se estremece por las docenas de mujeres muertas a manos de sus agresores no puede decir que se ha erradicado la injusta diferencia de trato que reciben los hombres y las mujeres en lo social, religioso, político y familiar", alega esta autora.
En este misma línea, afirma que las mujeres viven desde tiempos inmemoriales dominadas bajo conceptos como el "sentimentalismo" el amor romántico, la necesidad de pureza o la sumisión.
"Siempre nos han dicho que tenemos que aguantar por amor y que renunciemos a nuestra individualidad", explica.
Asimismo asegura que, desde el primer empleo, las mujeres son el "blanco de las iras furibundas, de las frustraciones, creencias absurdas o prepotencia de sus jefes, parejas o ex parejas".
En esta misma línea, denuncia que las pocas mujeres que consiguen algún puesto directivo soportan "el enconamiento de sus colegas y las feroces críticas de los medios de comunicación a los que siempre les sale algún periodista misógino por alguna rendija que vierte en ellas insultos o burlas mucho más feroces que las que dedica a los hombres".
"Libertad económica"
"La lista de las afrentas y violaciones de los más elementales derechos del ser humano que se ejercen contra la mujer es inacabable y no vemos que ni la sociedad ni los gobiernos tomen medidas", indica esta autora, y recuerda que no hay libertad para las mujeres sin "libertad económica".
Sobre este respecto, señala la cantidad de mujeres que hoy en día todavía "se venden por un plato de lentejas" o por mantener un buen status económico gracias al matrimonio.
lunes, 26 de diciembre de 2011
Así estudian los niños más listos del mundo
Así estudian los niños más listos del mundo
El informe PISA acaba de certificar que los finlandeses son los mejor preparados. Belén Laspra, una asturiana residente en el país nórdico, cuenta cómo es su sistema
09.12.07 - JORGE RODRÍGUEZ
Vota 0 votosOpinaVer comentarios (0)ImprimirEnviarRectificar
ESCOLARES. Un grupo de niños finlandeses atiende a la lección impartida por su profesor durante una clase en una aula. / E. C.
ALGUNOS DATOS
A los siete años, los niños finlandeses aprenden a leer y ven la tele visión en versión original.
Su buen rendimiento en lectura se explica por la coordinación entre familia y la escuela.
Subvención estatal. Cada alumno recibe 259 euros mensuales para el estudio y 201 en concepto de vivienda en la universidad.
El 34% de la población entre 25-64 años tiene estudios superiores.
El mayor índice de difusión de prensa en la UE, en torno a los 450 ejemplares por cada 1.000 habitantes.
Las clases universitarias se centran en ciclos de conferencias y ensayos sobre las bibliografías.
Esikoulu (5-6 años), Peruskoulu (desde los 7 hasta los 15-16), Lukio (16-19 años) e Yliopisto (Universidad). No es un jeroglífico, un juego de palabras o una combinación de términos desconocidos. Son las cuatro etapas en las que se divide la educación del país que más la cuida y que mejores resultados obtiene entre sus escolares. Al menos eso concluye el último informe PISA, un estudio de evaluación realizado en 57 países de todo el mundo. El estado nórdico cuenta con los alumnos más aplicados de todo el mundo, cómo lo demuestra el liderazgo en cada una de las competencias analizadas, excepto en comprensión lectora, donde Corea les supera. España, sin embargo, necesita mejorar y Asturias, pese a que algunos datos no son tan alarmistas como la media nacional, también está 'verde' en la materia.
¿Por qué Finlandia está en el primer puesto? Belén Laspra, una ovetense de 25 años licenciada en Filosofía se encuentra en la localidad finlandesa de Tampere cursando sus estudios de doctorado al mismo tiempo que hace un máster. Desde su privilegiada posición cuenta algunos de las rasgos específicas de la enseñanza del país escandinavo. «Para los fineses, la educación ha de ser igualitaria y gratuita. Hay una fuerte concienciación al respecto, y prácticamente no existe educación privada», comenta. Primera diferencia de dos sistemas, que como ella reconoce, no tienen nada que ver.
Subvenciones
«Aquí, toda la educación está subvencionada por el Estado, aunque los impuestos son más altos». Ideales igualitarios que, según ella, cada vez están más amenazados por la Unión Europea y por la carestía creciente de los estudios universitarios. Dice Belén que la vida de un alumno finés «es el paraíso de los estudiantes españoles, sobre todo porque al cobrar del Estado «no tienen que esperar hasta los 30 para independizarse». Una libertad que bajo su punto de vista tiene algunos inconvenientes, como la dirección contraria que sigue este modelo respecto al concepto de familia: «Al obtener la independencia tan pronto no cultivan los valores familiares». Aunque Yliopisto (Universidad en finlandés) es el último paso, antes hay toda una formación, no sólo escolar, sino cultural. Esto se aprecia en infinidad de detalles, como por ejemplo, en la televisión. «En España está mucho más degenerada»-dice- y aunque a Finlandia también ha llegado la telebasura, parte con ventaja. La pequeña pantalla no traduce ningún programa extranjero, lo que facilita que los niños se familiaricen con otras lenguas, especialmente el inglés, desde que son pequeños. Sin embargo, España presume de ser el país con el mejor doblaje del mundo.
El dominio del idioma anglosajón llega a tal punto que «rara vez se encuentran libros, películas y revistas traducidos al finés. Usan el inglés y de ahí su alto nivel. E incluso si no tienes un buen dominio de él no se puede acceder a estudios superiores». Los elevados índices de lectura y de difusión en prensa contribuyan a pintar un paisaje bien distinto al habitual en Asturias y en España.
Aunque posiblemente una de las claves esté en la exigente y completa formación de los profesores, un empleo de alta consideración en Finlandia. Después de superar dos exigentes pruebas -para acceder a la primera se debe superar el 9 en Bachillerato y en la reválida, se inicia el largo camino de la Universidad. Luego, para conseguir la titulación de maestro, se exige un mínimo de seis años de formación, 6.400 horas de estudio y una tesis como proyecto final. Una vez titulados, los mejores profesores son seleccionados por los directores del centro para dar clases a los alumnos más jóvenes.
Pero, ¿por qué España está abajo y Finlandia tan arriba? Quizás la explicación radique en que «existe un fuerte sentido de la responsabilidad» y en la idea de que la educación es uno de los pilares que sostiene el desarrollo de un país», explica Belén Laspra. BELÉN LASPRA
El informe PISA acaba de certificar que los finlandeses son los mejor preparados. Belén Laspra, una asturiana residente en el país nórdico, cuenta cómo es su sistema
09.12.07 - JORGE RODRÍGUEZ
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ESCOLARES. Un grupo de niños finlandeses atiende a la lección impartida por su profesor durante una clase en una aula. / E. C.
ALGUNOS DATOS
A los siete años, los niños finlandeses aprenden a leer y ven la tele visión en versión original.
Su buen rendimiento en lectura se explica por la coordinación entre familia y la escuela.
Subvención estatal. Cada alumno recibe 259 euros mensuales para el estudio y 201 en concepto de vivienda en la universidad.
El 34% de la población entre 25-64 años tiene estudios superiores.
El mayor índice de difusión de prensa en la UE, en torno a los 450 ejemplares por cada 1.000 habitantes.
Las clases universitarias se centran en ciclos de conferencias y ensayos sobre las bibliografías.
Esikoulu (5-6 años), Peruskoulu (desde los 7 hasta los 15-16), Lukio (16-19 años) e Yliopisto (Universidad). No es un jeroglífico, un juego de palabras o una combinación de términos desconocidos. Son las cuatro etapas en las que se divide la educación del país que más la cuida y que mejores resultados obtiene entre sus escolares. Al menos eso concluye el último informe PISA, un estudio de evaluación realizado en 57 países de todo el mundo. El estado nórdico cuenta con los alumnos más aplicados de todo el mundo, cómo lo demuestra el liderazgo en cada una de las competencias analizadas, excepto en comprensión lectora, donde Corea les supera. España, sin embargo, necesita mejorar y Asturias, pese a que algunos datos no son tan alarmistas como la media nacional, también está 'verde' en la materia.
¿Por qué Finlandia está en el primer puesto? Belén Laspra, una ovetense de 25 años licenciada en Filosofía se encuentra en la localidad finlandesa de Tampere cursando sus estudios de doctorado al mismo tiempo que hace un máster. Desde su privilegiada posición cuenta algunos de las rasgos específicas de la enseñanza del país escandinavo. «Para los fineses, la educación ha de ser igualitaria y gratuita. Hay una fuerte concienciación al respecto, y prácticamente no existe educación privada», comenta. Primera diferencia de dos sistemas, que como ella reconoce, no tienen nada que ver.
Subvenciones
«Aquí, toda la educación está subvencionada por el Estado, aunque los impuestos son más altos». Ideales igualitarios que, según ella, cada vez están más amenazados por la Unión Europea y por la carestía creciente de los estudios universitarios. Dice Belén que la vida de un alumno finés «es el paraíso de los estudiantes españoles, sobre todo porque al cobrar del Estado «no tienen que esperar hasta los 30 para independizarse». Una libertad que bajo su punto de vista tiene algunos inconvenientes, como la dirección contraria que sigue este modelo respecto al concepto de familia: «Al obtener la independencia tan pronto no cultivan los valores familiares». Aunque Yliopisto (Universidad en finlandés) es el último paso, antes hay toda una formación, no sólo escolar, sino cultural. Esto se aprecia en infinidad de detalles, como por ejemplo, en la televisión. «En España está mucho más degenerada»-dice- y aunque a Finlandia también ha llegado la telebasura, parte con ventaja. La pequeña pantalla no traduce ningún programa extranjero, lo que facilita que los niños se familiaricen con otras lenguas, especialmente el inglés, desde que son pequeños. Sin embargo, España presume de ser el país con el mejor doblaje del mundo.
El dominio del idioma anglosajón llega a tal punto que «rara vez se encuentran libros, películas y revistas traducidos al finés. Usan el inglés y de ahí su alto nivel. E incluso si no tienes un buen dominio de él no se puede acceder a estudios superiores». Los elevados índices de lectura y de difusión en prensa contribuyan a pintar un paisaje bien distinto al habitual en Asturias y en España.
Aunque posiblemente una de las claves esté en la exigente y completa formación de los profesores, un empleo de alta consideración en Finlandia. Después de superar dos exigentes pruebas -para acceder a la primera se debe superar el 9 en Bachillerato y en la reválida, se inicia el largo camino de la Universidad. Luego, para conseguir la titulación de maestro, se exige un mínimo de seis años de formación, 6.400 horas de estudio y una tesis como proyecto final. Una vez titulados, los mejores profesores son seleccionados por los directores del centro para dar clases a los alumnos más jóvenes.
Pero, ¿por qué España está abajo y Finlandia tan arriba? Quizás la explicación radique en que «existe un fuerte sentido de la responsabilidad» y en la idea de que la educación es uno de los pilares que sostiene el desarrollo de un país», explica Belén Laspra. BELÉN LASPRA
Paul Ricour: Como ser más Feliz
Recension
Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à
l’université de Strasbourg en 1953-1954. Texte vérifié et annoté par Jean-Louis
Schlegel, (Paris: Éditions du Seuil, 2011), 348 pp.
Il faut saluer l’initiative de republier ce cours donné par Paul Ricœur à Strasbourg en
1953-1954, ‛qui a circulé comme le cours le plus recherché place de la Sorbonne, où le polycopié
s’arrache.‛
1
Je me souviens de mon propre enthousiasme quand je l’ai lu une première fois dans
l’édition réalisée en 1982 par le CDU et la SEDES. La présente nouvelle édition a bénéficié d’un
travail minutieux de révision, par Jean-Louis Schlegel, qui s’imposait; un bon nombre de
corrections de détail ont été apportées - fautes de frappe, erreurs de références, rectifications dans
la graphie du grec et dans sa transcription en alphabet courant - ainsi que des notes fort utiles
s’ajoutant à celles de Ricœur.
Comme l’explique clairement Jean-Louis Schlegel, tant de travaux de qualité et de
traductions nouvelles ont été publiés après 1953 quant à Platon et Aristote qu’on comprend que
Ricœur ne se soit ‚jamais résolu à remettre en chantier son cours‛ (p. 9). Ceci est particulièrement
frappant s’agissant d’Aristote, si méconnu en France avant la grande étude de Pierre Aubenque -
- Le problème de l’être chez Aristote remonte à 1962 – puis celle de Rémi Brague – Aristote et la
question du monde date de 1988 – sans parler des modèles d’acribie qu’auront été, par exemple, les
travaux d’un Jacques Brunschwig et d’un Jean-François Courtine, si différents soient-ils, et des
apports parallèles considérables de l’érudition allemande, britannique, italienne et nordaméricaine. Ricœur, qui semble s’être rapproché de plus en plus d’Aristote dans ses derniers
ouvrages, en était manifestement très conscient; les pages qu’il consacre à Rémi Brague dans Soimême comme un autre en fournissent un indice. Mais ce qui compte dans ce cours, ce sont de toute
manière les développements multiples où se révèle sa propre lecture de Platon et d’Aristote,
indépendamment des nombreux essais et commentaires dont il fait état ou s’inspire d’autre part.
Sa reprise constante des apories et des questions de fond, l’acuité et la profondeur de ses
analyses, le découpage en remarques , ‚traits,‛ ‛surprises,‛ ‛démarches‛ dont on tire le plus
grand profit, le don des formules, l’équilibre sans faille de l’ensemble du cours - tout cela en
garantit la pérennité.
La première tranche du cours se divise en trois parties, gravitant autour de Platon.
Dans la première, Ricœur met en relief le fait que la question de l’essence naît chez Platon de
questions telles ‛qu’est le courage? Qu’est la vertu?‛ (p. 23). La question de l’être, écrit-il, est ‛dès
le début sous-jacente à la fonction d’identité de l’essence. Le verbe être est déjà là : ‘qu’est ‘que peut bien être majeur 288a); le verbe ‘être’ est affirmé deux fois; les choses sont belles et elles sont *<+‛ (p. 25).
Cependant on s’aperçoit vite que de semblables questions équivalent à ‚qu’est-ce que nous
appelons la vertu, le courage?‛ et que ‚le problème platonicien est un problème de fondement, de
critique du langage‛ (p. 29). Il ressort bien du Cratyle, en effet, que ‛le langage se situe sur le plan
de l’équivoque‛ de sorte qu’on y risque un ‛faux savoir. ‛ Aussi ‛la philosophie ne consiste pas à
interroger les mots, mais les choses mêmes. *<+. Faire une philosophie de l’essence, c’est en
appeler du langage à l’essence qui la juge‛ (p. 30). On peut dire dès lors que ‚le sens préexiste au Recension
Études Ricœuriennes / Ricœur Studies
Vol 2, No 1 (2011) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/errs.2011.65 http://ricoeur.pitt.edu
200
mot; le sens est ainsi la première préexistence, la première transcendance de l’être à l’apparaître‛
(p. 33).
Une ‚trouvaille‛ typique de Ricœur concerne le Théétète, dialogue qui cherche à cerner ce
qu’est la «science» et à réfuter notamment le relativisme de Protagoras. On a l’impression que ‚la
vérité de l’être est poursuivie vainement à travers le Théétète‛; curieusement, pourtant, relève
Ricœur, ‚c’est au milieu du dialogue (185a-187a) que Platon nous livre la clé: la connaissance
véritable de l'âme, c’est la connaissance des koina, des ‘communs’‛ (p. 46). Qu'est-ce-à-dire? La
perception qui nous vient de l’ouïe, explique Socrate à Théétète, ne peut te venir par la vue, et
celle qui te vient par la vue ne peut te venir par l’ouïe. Et cependant nous voyons que tous les
deux sont, qu’ils sont chacun différents des autres, mais identiques à eux-mêmes. Ce qui est
commun à ces qualités sensibles, à savoir le ‚est‛ et ‛n'est pas,‛ l’être même du chaud et du froid,
de leur opposition, de leur ressemblance avec d'autres, de leur identité à eux-mêmes, de leur
unité, ‛par quel canal t’en vient la pensée?‛ C’est l’âme elle-même répond-il. Ainsi, écrit Ricœur,
‚l’acte où se réalise la science et la vérité de la science, c’est l’acte par lequel l’âme s’applique
seule et directement à l’être des êtres‚ (187b). Il est difficile de ne pas concéder à Ricœur qu’il y a
ici une ‛clé‛ en effet, que personne d’autre n’avait cependant encore vue sous ce jour, autant que
je sache.
L’exploration du rapport entre la science et l’essence se poursuit à travers divers autres
dialogues majeurs, tels le Ménon, la République (livres VI et VII), le Philèbe (dont l’importance est
maintes fois marquée avec justesse dans ce cours), mais aussi le Phèdre, le Banquet et le Phédon,
pour culminer en conclusion sur le Parménide, qu’on retrouve ensuite tout naturellement dans la
deuxième partie, intitulée L’idée de l’être et le non-être, où le dialogue Le Sophiste trouve aussi toute
la place qui lui revient, s’agissant de l’être du non-être en particulier, illustré par l’erreur. Il n’est
pas possible de résumer ici ces chapitres très riches touchant la théorie des Formes ou des Idées -
à commencer par la formidable critique de cette dernière avancée par Platon lui-même dans le
Parménide - et la relation entre l’intelligible et le sensible, ainsi que la notion de ‚participation‛
dans le platonisme. Ricœur y fait abondamment référence à des travaux de l’époque, ceux de
Brochard et de Diès surtout, sans jamais néanmoins perdre de vue ses propres interrogations. Le
troisième et dernier chapitre de cette seconde partie fait brillamment ressortir comment Platon a
vu la nécessité d’une causalité ‚ouvrière‛ du monde, que figure le démiurge dans le Timée. ‚La
grande trouvaille du Timée, c’est que la genèse du sensible n’est possible qu’à partir du Tout *<+‛
(p. 149), lequel ‚s’appellera désormais cosmos‚(p. 150). La causalité formelle de l’Idée ne saurait
suffire à en rendre compte; il fallait aussi ‚l’action responsable d’un agent‛ (p. 148).
Voilà qui prépare du même coup la troisième partie intitulée L’être et le “divin” et
découpée en deux chapitres, sur les Présocratiques et sur Platon respectivement. Ricœur pose
d’emblée la question du divin à partir d’un ‚texte capital‛ d’Aristote (Physique III, 4, 203 b 3-15),
qui se termine par une référence à Anaximandre et le principe de toutes choses selon lui, l’apeiron,
c’est-à-dire l’infini, l’illimité. Les dernières lignes de cette longue citation d’Aristote par Ricœur se
lisent: ‚Ainsi l’illimité ne peut être dérivé d’aucun autre principe, mais est lui-même regardé
comme le principe de toutes choses ‘les embrassant et les gouvernant toutes’< cet illimité serait
alors le divin : étant immortel et indestructible, comme le disent Anaximandre et la plupart des
physiologues.‛ Cet argument, commente Ricœur, ‚nous offre dans un raccourci saisissant les
concepts clés de la théologie présocratique: Infini – absence de commencement immortel et
indestructible – divin: c’est le style de cet enchaînement qu’il nous faut essayer de comprendre‛
(p. 166). En effet, ce Principe ‛donne un fondement sans commencement à tout ce qui commence. Thomas De Koninck
Études Ricœuriennes / Ricœur Studies
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C’est cette fonction d’Arkhê qui définit le ‚divin‛ et recrée philosophiquement la religion *<+‚ (p.
167).
La seconde tranche de l’ouvrage se concentre sur Aristote, en deux parties, I- L’être en
tant qu’être; II- L’être et la substance, découpées chacune en quatre chapitres. Elle est moins longue
que la première mais tout aussi magistrale. Le grand érudit allemand Werner Jaeger avait
proposé une lecture chronologique hypothétique d’Aristote, qui n’a jamais fait l’unanimité, tout
en suscitant d’autres ‛chronologies‛ supposées, ainsi que des recherches et des travaux
importants. Très ouvert à cette tentative de ‛retrouver l’ordre de la découverte,‛ Ricœur tient à ce
que l’on respecte au moins autant ‛l’ordre d’exposition‛ (p. 340). La méthode ‛génétique‛
appliquée à l’œuvre d’Aristote offre, selon lui, une ‚meilleure intelligence des tensions de cette
œuvre qui se livre d’abord comme un bloc intemporel,‛ mais pas tout, car on ne saurait
remplacer ‛une interprétation systématique par une interprétation historique‛ (p. 209). Il
n’acceptera pas, en conclusion, ‚l’explication chronologique‛ de certains auteurs qui ‛a dispensé
de comprendre l’œuvre telle qu’elle est, telle qu’elle a été finalement voulue‛ (p. 342). Ce souci
d’une authentique approche philosophique inspire ces différents chapitres et en assure la rare
pertinence encore aujourd’hui.
Ricœur se montre particulièrement sensible aux points suivants:
1/ ‚Alors que Platon part des significations du langage, Aristote partira de la réalité dans
son individualité physique sinon dans sa singularité‛ (p. 216). Témoin, bien entendu, la Physique,
mais aussi les livres Z – H – Θ de la Métaphysique.
2/ ‚Devant l’immensité du problème de l’être en tant qu’être, Aristote cherche un
principe de determination‛ (p. 252). Celui qu’il retiendra ‛consiste à ordonner une série de
significations de façon telle que la première signification serve de référence à toutes les autres par
un système spécial de renvois.‛ L’exemple de cet univers ‛analogique‛ proposé par Aristote au
livre Gamma, chapitre 2, de la Métaphysique, est celui du ‛mot sain, qui se dit de ce qui conserve
la santé, la donne, l’exprime, la reçoit. Le droit de parler de la santé dans tous les cas repose sur
un principe de détermination commun *<+, parce qu’il y a un sens premier: est sain par excellence
l’organisme lui-même *<+. Aristote appelle cette universalité pros hen (relativement à un terme
unique)‛ (p. 253). C’est là le sens qu’il faut donner à la célèbre assertion qui ouvre ce même
chapitre de la Métaphysique: ‛L’être se prend en plusieurs acceptions, mais c’est toujours
relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée‛ (1003 a 33-34, trad. Tricot).
‚Voilà le lien méthodologique de toute la Métaphysique,” répétera Ricœur à la fin de son cours (p.
342). ‚Quel est *demande-t-il+ le premier des analogues? L’ousia. Mais que veut dire ousia? Nous
le traduisons par substance, ce qui a le grave défaut de ne pas garder la racine ‘être’‛ (p. 254).
3/ À propos de la substance, justement, Ricœur note une ‛dominance‛ du problème de la
substance qu’il juge ‛capitale pour l’histoire de la philosophie. Elle commande non seulement la
philosophie scolastique, mais la cartésienne, la spinoziste et la leibnizienne. Dire est c’est dire
subsiste. Le problème: qu’est-ce qui subsiste? s’égale ainsi à la question de l’être. Mais à quel
prix?‛ (p. 256). L’appellation ‛métaphysique‛ ne se trouve pas chez Aristote, qui parle plutôt de
‛philosophie première‛ ou de ‛théologie.‛ L’objet de la philosophie ‛première‛ est la substance
‛première.‛ Qu’est-ce à dire? La question se pose de savoir s’il y a ‛incompatibilité entre deux
systèmes de pensée, celui qui aboutit à ‘l’être en tant qu’être’ et celui qui aboutit au dieu de Λ 7
*<+?‛ (p. 259-260). Toute l’interprétation de W. Jaeger est infirmée par son incapacité de répondre
à ce problème, ce qui ‚le condamne à donner une interprétation purement historique, exclusive Recension
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d’une interprétation systématique de la Métaphysique telle qu’elle s’offre à nous dans son ordre
actuel‛ (p. 260). La réponse offerte par Aristote à cette aporie qu’il élabore du reste lui-même, ‛est
la clé de sa Métaphysique,” déclare Ricœur. Elle se lit comme suit: ‛S’il existe une substance
immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première et
elle est universelle de cette façon parce que première‛ (E 1 1026 a 29-32, citée p. 260-261).
Comment comprendre toutefois cette réponse ‛décisive,‛ comment ce qui est ‛premier‛ peut-il
être universel? Le ‛principe de la solution,‛ répond Ricœur, est dans l’unité ‛analogique‛ et non
‛générique‛ déjà décrite: ‛la première acception du mot être – l’ousia – est la première d’une série
dont tous les autres termes se réfèrent à ce sens premier. Si maintenant nous appliquons à l’ousia
le même genre de raisonnement, nous dirons qu’il y a une substance ou un groupe de substances
qui réalisent à titre éminent la nature de la substance et qui sont le terme de référence pour toute
la série des substances qui viennent après elle‛ (p. 261; cf. p. 342-343).
4/ La deuxième et dernière partie, intitulée L’être et la substance, rappelle d’emblée que ‛ce
premier terme, c’est la substance; tout ce dont on dit ‘est’ renvoie à ce qui est par excellence:
l’ousia. Z 1 le rappelle ainsi: ‘Et en vérité l’objet éternel de toutes les recherches présentes et
passées, le problème toujours en question: qu’est-ce que l’être? revient à demander: qu’est-ce que
la substance?’ (1028 b 2-4)‛ (p. 267). Enfin, ajoute Ricœur, ‛la philosophie est la science de la
substance qui vient en tête d’une hiérarchie des substances; elle est la science de ce qui est le plus
divin. Elle est théologie‛(p. 268). C’est justement ‛dans le dessein de préparer l’investigation de la
substance supra-sensible», précisera-t-il, que «les livres centraux consacrés à la substance sensible
ont été insérés à cette place‛, les substances sensibles étant des exemples ‛seconds‛ de la
substance; ‛le problème de la ‘substance première’, objet de la philosophie ‘première’ ou
théologie, reste en suspens [<+. C’est à Λ 6 seulement que commence la théologie d’Aristote‛ (p.
322-323). On prend vite conscience en effet que toute l’analyse aristotélicienne de la substance
s’oriente vers la constatation que ‛tout ce qu’il y a d’intelligibilité et d’être dans les substances
sensibles se concentre dans la forme que l’analyse métaphysique distingue de la matière‛ (p. 293).
Cela est rendu plus évident encore ‛en rapprochant le couple forme-matière d’un nouveau
couple puissance-acte, dont on peut dire qu’il est la véritable trouvaille d’Aristote‛ (p. 279), ‚la
distinction la plus géniale du système‛ (p. 321; cf. p. 333). Ce que Ricœur explique davantage vers
la fin du cours dans les termes suivants, à propos cette fois de la ‛substance éternelle‛ qui est
‛l’Acte pur, l’Acte sans potentialité,‛ Dieu: ‛*<+ Tout son argument repose sur la priorité de
l’acte sur la puissance; c’est le parfait qui rend raison de l’imparfait; ce qui devient, ce qui est en
route, ne se suffit pas à soi-même; l’être, en tant que déterminé, achevé, arrivé à plénitude est le
principe de l’être indéterminé, inachevé, en marche vers la maturité de quelque forme. Là est le
testament d’Aristote‛ (p. 327).
Il y aurait bien plus à dire pour rendre un compte exact de cet ouvrage où l’on a le
privilège de surprendre sur le vif le questionnement probe d’un grand philosophe contemporain
autour de questions ultimes présupposant elles-mêmes tant d’autres questions, parfois difficiles
elles aussi, mais qui font, toutes ensemble, la grandeur de la philosophie. Je ne saurais trop en
recommander la lecture.
Thomas De Koninck
Université Lava
Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à
l’université de Strasbourg en 1953-1954. Texte vérifié et annoté par Jean-Louis
Schlegel, (Paris: Éditions du Seuil, 2011), 348 pp.
Il faut saluer l’initiative de republier ce cours donné par Paul Ricœur à Strasbourg en
1953-1954, ‛qui a circulé comme le cours le plus recherché place de la Sorbonne, où le polycopié
s’arrache.‛
1
Je me souviens de mon propre enthousiasme quand je l’ai lu une première fois dans
l’édition réalisée en 1982 par le CDU et la SEDES. La présente nouvelle édition a bénéficié d’un
travail minutieux de révision, par Jean-Louis Schlegel, qui s’imposait; un bon nombre de
corrections de détail ont été apportées - fautes de frappe, erreurs de références, rectifications dans
la graphie du grec et dans sa transcription en alphabet courant - ainsi que des notes fort utiles
s’ajoutant à celles de Ricœur.
Comme l’explique clairement Jean-Louis Schlegel, tant de travaux de qualité et de
traductions nouvelles ont été publiés après 1953 quant à Platon et Aristote qu’on comprend que
Ricœur ne se soit ‚jamais résolu à remettre en chantier son cours‛ (p. 9). Ceci est particulièrement
frappant s’agissant d’Aristote, si méconnu en France avant la grande étude de Pierre Aubenque -
- Le problème de l’être chez Aristote remonte à 1962 – puis celle de Rémi Brague – Aristote et la
question du monde date de 1988 – sans parler des modèles d’acribie qu’auront été, par exemple, les
travaux d’un Jacques Brunschwig et d’un Jean-François Courtine, si différents soient-ils, et des
apports parallèles considérables de l’érudition allemande, britannique, italienne et nordaméricaine. Ricœur, qui semble s’être rapproché de plus en plus d’Aristote dans ses derniers
ouvrages, en était manifestement très conscient; les pages qu’il consacre à Rémi Brague dans Soimême comme un autre en fournissent un indice. Mais ce qui compte dans ce cours, ce sont de toute
manière les développements multiples où se révèle sa propre lecture de Platon et d’Aristote,
indépendamment des nombreux essais et commentaires dont il fait état ou s’inspire d’autre part.
Sa reprise constante des apories et des questions de fond, l’acuité et la profondeur de ses
analyses, le découpage en remarques , ‚traits,‛ ‛surprises,‛ ‛démarches‛ dont on tire le plus
grand profit, le don des formules, l’équilibre sans faille de l’ensemble du cours - tout cela en
garantit la pérennité.
La première tranche du cours se divise en trois parties, gravitant autour de Platon.
Dans la première, Ricœur met en relief le fait que la question de l’essence naît chez Platon de
questions telles ‛qu’est le courage? Qu’est la vertu?‛ (p. 23). La question de l’être, écrit-il, est ‛dès
le début sous-jacente à la fonction d’identité de l’essence. Le verbe être est déjà là : ‘qu’est ‘que peut bien être majeur 288a); le verbe ‘être’ est affirmé deux fois; les choses sont belles et elles sont *<+‛ (p. 25).
Cependant on s’aperçoit vite que de semblables questions équivalent à ‚qu’est-ce que nous
appelons la vertu, le courage?‛ et que ‚le problème platonicien est un problème de fondement, de
critique du langage‛ (p. 29). Il ressort bien du Cratyle, en effet, que ‛le langage se situe sur le plan
de l’équivoque‛ de sorte qu’on y risque un ‛faux savoir. ‛ Aussi ‛la philosophie ne consiste pas à
interroger les mots, mais les choses mêmes. *<+. Faire une philosophie de l’essence, c’est en
appeler du langage à l’essence qui la juge‛ (p. 30). On peut dire dès lors que ‚le sens préexiste au Recension
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mot; le sens est ainsi la première préexistence, la première transcendance de l’être à l’apparaître‛
(p. 33).
Une ‚trouvaille‛ typique de Ricœur concerne le Théétète, dialogue qui cherche à cerner ce
qu’est la «science» et à réfuter notamment le relativisme de Protagoras. On a l’impression que ‚la
vérité de l’être est poursuivie vainement à travers le Théétète‛; curieusement, pourtant, relève
Ricœur, ‚c’est au milieu du dialogue (185a-187a) que Platon nous livre la clé: la connaissance
véritable de l'âme, c’est la connaissance des koina, des ‘communs’‛ (p. 46). Qu'est-ce-à-dire? La
perception qui nous vient de l’ouïe, explique Socrate à Théétète, ne peut te venir par la vue, et
celle qui te vient par la vue ne peut te venir par l’ouïe. Et cependant nous voyons que tous les
deux sont, qu’ils sont chacun différents des autres, mais identiques à eux-mêmes. Ce qui est
commun à ces qualités sensibles, à savoir le ‚est‛ et ‛n'est pas,‛ l’être même du chaud et du froid,
de leur opposition, de leur ressemblance avec d'autres, de leur identité à eux-mêmes, de leur
unité, ‛par quel canal t’en vient la pensée?‛ C’est l’âme elle-même répond-il. Ainsi, écrit Ricœur,
‚l’acte où se réalise la science et la vérité de la science, c’est l’acte par lequel l’âme s’applique
seule et directement à l’être des êtres‚ (187b). Il est difficile de ne pas concéder à Ricœur qu’il y a
ici une ‛clé‛ en effet, que personne d’autre n’avait cependant encore vue sous ce jour, autant que
je sache.
L’exploration du rapport entre la science et l’essence se poursuit à travers divers autres
dialogues majeurs, tels le Ménon, la République (livres VI et VII), le Philèbe (dont l’importance est
maintes fois marquée avec justesse dans ce cours), mais aussi le Phèdre, le Banquet et le Phédon,
pour culminer en conclusion sur le Parménide, qu’on retrouve ensuite tout naturellement dans la
deuxième partie, intitulée L’idée de l’être et le non-être, où le dialogue Le Sophiste trouve aussi toute
la place qui lui revient, s’agissant de l’être du non-être en particulier, illustré par l’erreur. Il n’est
pas possible de résumer ici ces chapitres très riches touchant la théorie des Formes ou des Idées -
à commencer par la formidable critique de cette dernière avancée par Platon lui-même dans le
Parménide - et la relation entre l’intelligible et le sensible, ainsi que la notion de ‚participation‛
dans le platonisme. Ricœur y fait abondamment référence à des travaux de l’époque, ceux de
Brochard et de Diès surtout, sans jamais néanmoins perdre de vue ses propres interrogations. Le
troisième et dernier chapitre de cette seconde partie fait brillamment ressortir comment Platon a
vu la nécessité d’une causalité ‚ouvrière‛ du monde, que figure le démiurge dans le Timée. ‚La
grande trouvaille du Timée, c’est que la genèse du sensible n’est possible qu’à partir du Tout *<+‛
(p. 149), lequel ‚s’appellera désormais cosmos‚(p. 150). La causalité formelle de l’Idée ne saurait
suffire à en rendre compte; il fallait aussi ‚l’action responsable d’un agent‛ (p. 148).
Voilà qui prépare du même coup la troisième partie intitulée L’être et le “divin” et
découpée en deux chapitres, sur les Présocratiques et sur Platon respectivement. Ricœur pose
d’emblée la question du divin à partir d’un ‚texte capital‛ d’Aristote (Physique III, 4, 203 b 3-15),
qui se termine par une référence à Anaximandre et le principe de toutes choses selon lui, l’apeiron,
c’est-à-dire l’infini, l’illimité. Les dernières lignes de cette longue citation d’Aristote par Ricœur se
lisent: ‚Ainsi l’illimité ne peut être dérivé d’aucun autre principe, mais est lui-même regardé
comme le principe de toutes choses ‘les embrassant et les gouvernant toutes’< cet illimité serait
alors le divin : étant immortel et indestructible, comme le disent Anaximandre et la plupart des
physiologues.‛ Cet argument, commente Ricœur, ‚nous offre dans un raccourci saisissant les
concepts clés de la théologie présocratique: Infini – absence de commencement immortel et
indestructible – divin: c’est le style de cet enchaînement qu’il nous faut essayer de comprendre‛
(p. 166). En effet, ce Principe ‛donne un fondement sans commencement à tout ce qui commence. Thomas De Koninck
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C’est cette fonction d’Arkhê qui définit le ‚divin‛ et recrée philosophiquement la religion *<+‚ (p.
167).
La seconde tranche de l’ouvrage se concentre sur Aristote, en deux parties, I- L’être en
tant qu’être; II- L’être et la substance, découpées chacune en quatre chapitres. Elle est moins longue
que la première mais tout aussi magistrale. Le grand érudit allemand Werner Jaeger avait
proposé une lecture chronologique hypothétique d’Aristote, qui n’a jamais fait l’unanimité, tout
en suscitant d’autres ‛chronologies‛ supposées, ainsi que des recherches et des travaux
importants. Très ouvert à cette tentative de ‛retrouver l’ordre de la découverte,‛ Ricœur tient à ce
que l’on respecte au moins autant ‛l’ordre d’exposition‛ (p. 340). La méthode ‛génétique‛
appliquée à l’œuvre d’Aristote offre, selon lui, une ‚meilleure intelligence des tensions de cette
œuvre qui se livre d’abord comme un bloc intemporel,‛ mais pas tout, car on ne saurait
remplacer ‛une interprétation systématique par une interprétation historique‛ (p. 209). Il
n’acceptera pas, en conclusion, ‚l’explication chronologique‛ de certains auteurs qui ‛a dispensé
de comprendre l’œuvre telle qu’elle est, telle qu’elle a été finalement voulue‛ (p. 342). Ce souci
d’une authentique approche philosophique inspire ces différents chapitres et en assure la rare
pertinence encore aujourd’hui.
Ricœur se montre particulièrement sensible aux points suivants:
1/ ‚Alors que Platon part des significations du langage, Aristote partira de la réalité dans
son individualité physique sinon dans sa singularité‛ (p. 216). Témoin, bien entendu, la Physique,
mais aussi les livres Z – H – Θ de la Métaphysique.
2/ ‚Devant l’immensité du problème de l’être en tant qu’être, Aristote cherche un
principe de determination‛ (p. 252). Celui qu’il retiendra ‛consiste à ordonner une série de
significations de façon telle que la première signification serve de référence à toutes les autres par
un système spécial de renvois.‛ L’exemple de cet univers ‛analogique‛ proposé par Aristote au
livre Gamma, chapitre 2, de la Métaphysique, est celui du ‛mot sain, qui se dit de ce qui conserve
la santé, la donne, l’exprime, la reçoit. Le droit de parler de la santé dans tous les cas repose sur
un principe de détermination commun *<+, parce qu’il y a un sens premier: est sain par excellence
l’organisme lui-même *<+. Aristote appelle cette universalité pros hen (relativement à un terme
unique)‛ (p. 253). C’est là le sens qu’il faut donner à la célèbre assertion qui ouvre ce même
chapitre de la Métaphysique: ‛L’être se prend en plusieurs acceptions, mais c’est toujours
relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée‛ (1003 a 33-34, trad. Tricot).
‚Voilà le lien méthodologique de toute la Métaphysique,” répétera Ricœur à la fin de son cours (p.
342). ‚Quel est *demande-t-il+ le premier des analogues? L’ousia. Mais que veut dire ousia? Nous
le traduisons par substance, ce qui a le grave défaut de ne pas garder la racine ‘être’‛ (p. 254).
3/ À propos de la substance, justement, Ricœur note une ‛dominance‛ du problème de la
substance qu’il juge ‛capitale pour l’histoire de la philosophie. Elle commande non seulement la
philosophie scolastique, mais la cartésienne, la spinoziste et la leibnizienne. Dire est c’est dire
subsiste. Le problème: qu’est-ce qui subsiste? s’égale ainsi à la question de l’être. Mais à quel
prix?‛ (p. 256). L’appellation ‛métaphysique‛ ne se trouve pas chez Aristote, qui parle plutôt de
‛philosophie première‛ ou de ‛théologie.‛ L’objet de la philosophie ‛première‛ est la substance
‛première.‛ Qu’est-ce à dire? La question se pose de savoir s’il y a ‛incompatibilité entre deux
systèmes de pensée, celui qui aboutit à ‘l’être en tant qu’être’ et celui qui aboutit au dieu de Λ 7
*<+?‛ (p. 259-260). Toute l’interprétation de W. Jaeger est infirmée par son incapacité de répondre
à ce problème, ce qui ‚le condamne à donner une interprétation purement historique, exclusive Recension
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d’une interprétation systématique de la Métaphysique telle qu’elle s’offre à nous dans son ordre
actuel‛ (p. 260). La réponse offerte par Aristote à cette aporie qu’il élabore du reste lui-même, ‛est
la clé de sa Métaphysique,” déclare Ricœur. Elle se lit comme suit: ‛S’il existe une substance
immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première et
elle est universelle de cette façon parce que première‛ (E 1 1026 a 29-32, citée p. 260-261).
Comment comprendre toutefois cette réponse ‛décisive,‛ comment ce qui est ‛premier‛ peut-il
être universel? Le ‛principe de la solution,‛ répond Ricœur, est dans l’unité ‛analogique‛ et non
‛générique‛ déjà décrite: ‛la première acception du mot être – l’ousia – est la première d’une série
dont tous les autres termes se réfèrent à ce sens premier. Si maintenant nous appliquons à l’ousia
le même genre de raisonnement, nous dirons qu’il y a une substance ou un groupe de substances
qui réalisent à titre éminent la nature de la substance et qui sont le terme de référence pour toute
la série des substances qui viennent après elle‛ (p. 261; cf. p. 342-343).
4/ La deuxième et dernière partie, intitulée L’être et la substance, rappelle d’emblée que ‛ce
premier terme, c’est la substance; tout ce dont on dit ‘est’ renvoie à ce qui est par excellence:
l’ousia. Z 1 le rappelle ainsi: ‘Et en vérité l’objet éternel de toutes les recherches présentes et
passées, le problème toujours en question: qu’est-ce que l’être? revient à demander: qu’est-ce que
la substance?’ (1028 b 2-4)‛ (p. 267). Enfin, ajoute Ricœur, ‛la philosophie est la science de la
substance qui vient en tête d’une hiérarchie des substances; elle est la science de ce qui est le plus
divin. Elle est théologie‛(p. 268). C’est justement ‛dans le dessein de préparer l’investigation de la
substance supra-sensible», précisera-t-il, que «les livres centraux consacrés à la substance sensible
ont été insérés à cette place‛, les substances sensibles étant des exemples ‛seconds‛ de la
substance; ‛le problème de la ‘substance première’, objet de la philosophie ‘première’ ou
théologie, reste en suspens [<+. C’est à Λ 6 seulement que commence la théologie d’Aristote‛ (p.
322-323). On prend vite conscience en effet que toute l’analyse aristotélicienne de la substance
s’oriente vers la constatation que ‛tout ce qu’il y a d’intelligibilité et d’être dans les substances
sensibles se concentre dans la forme que l’analyse métaphysique distingue de la matière‛ (p. 293).
Cela est rendu plus évident encore ‛en rapprochant le couple forme-matière d’un nouveau
couple puissance-acte, dont on peut dire qu’il est la véritable trouvaille d’Aristote‛ (p. 279), ‚la
distinction la plus géniale du système‛ (p. 321; cf. p. 333). Ce que Ricœur explique davantage vers
la fin du cours dans les termes suivants, à propos cette fois de la ‛substance éternelle‛ qui est
‛l’Acte pur, l’Acte sans potentialité,‛ Dieu: ‛*<+ Tout son argument repose sur la priorité de
l’acte sur la puissance; c’est le parfait qui rend raison de l’imparfait; ce qui devient, ce qui est en
route, ne se suffit pas à soi-même; l’être, en tant que déterminé, achevé, arrivé à plénitude est le
principe de l’être indéterminé, inachevé, en marche vers la maturité de quelque forme. Là est le
testament d’Aristote‛ (p. 327).
Il y aurait bien plus à dire pour rendre un compte exact de cet ouvrage où l’on a le
privilège de surprendre sur le vif le questionnement probe d’un grand philosophe contemporain
autour de questions ultimes présupposant elles-mêmes tant d’autres questions, parfois difficiles
elles aussi, mais qui font, toutes ensemble, la grandeur de la philosophie. Je ne saurais trop en
recommander la lecture.
Thomas De Koninck
Université Lava
Si eres Feliz y tienes mejores compañias vives Mejor: Eduard Punset
Nuevos indicadores de lo que nos pasa por dentro
No hay comentarios
Autor: Eduard Punset 25 diciembre 2011
Durante años, mis amigos médicos –los más serios– me habían contado que era imposible que las dolencias físicas, como una esclerosis o una diabetes, fueran el resultado de un desarreglo anímico. Me dijeron repetidas veces que conocían muchos casos en los que la correlación entre el contratiempo emocional y la enfermedad física parecía obvia, pero no podía comprobarse clínicamente la razón de causa y efecto.
Si lo entendí bien, lo que se me estaba diciendo es que la mente va por un lado y el cuerpo por otro. La manifestación exterior de lo que me sugerían es que las causas genéticas de una enfermedad representaban algo así como un 70 por ciento y las debidas a lo que los especialistas llaman “experiencia individual” solo suponían el 30. Contra las primeras no se podía hacer nada y de las segundas no se conocía lo suficiente para lidiar con ellas.
En los últimos cuatro o cinco años, mis amigos médicos, físicos y psicólogos –los más serios– me dicen que no es tan fácil como creíamos diferenciar entre inteligencia, materia viva y materia inerte. “I don’t know, I don’t know”, me repiten científicos norteamericanos. “No me preguntes porque no sabría qué contestarte”, añaden.
Es un momento fascinante. Solo si se es muy joven, se podría pensar lo contrario. Resulta que médicos muy famosos, de reconocida valía por sus colegas investigadores, no se cansan de sugerir a sus pacientes que no se fíen tanto de los fármacos y den más importancia al intercambio de conocimientos con sus amigos.
“¿Qué camino tomo?” (imagen: rohaan2012 / Flickr).
Los ratones viven unos dos años y medio. Nosotros tenemos una esperanza de vida de unos 70. Pero resulta que somos idénticos. Primero, se descubrió que a algunos ratones los distraía transitar por un laberinto, mientras que a otros los aburría sobremanera. Los primeros vivían más tiempo. Los segundos, menos.
Pruebas similares se hicieron luego con personas centenarias ubicadas en Madrid. Se vio que muchos de estos ancianos eran, en realidad, más jóvenes que muchos de 70 y tan jóvenes como los de 30. Con ello, mis amigos físicos, médicos y psicólogos estaban anunciando al mundo que la edad cronológica era menos importante que la biológica y que esta dependía, sencillamente, de su sistema inmunitario.
Si esto es cierto –y ahora lo es–, muchísima gente querrá saber cómo se logra que el sistema inmunitario funcione correctamente. Antes sabíamos dos cosas importantes para conseguirlo: la necesidad de cuidar la dieta y de hacer un ejercicio físico que no sea exagerado. Ahora, los expertos nos advierten de que no deberíamos olvidar que el estrés causa daños físicos, al igual que la ansiedad o la depresión. En contra de lo que me contaron a mí cuando era joven, mi mente puede triturar mi cuerpo.
Una idea recogida en las reflexiones de especialistas de gran fiabilidad para mí es que, dentro de muy poco tiempo, vamos a manejar muchísimos más biomarcadores de los que utilizamos ahora; es decir, contaremos con indicadores de lo que nos está pasando por dentro. Le adelanto un secreto a voces.
Aprenderemos a explicar a los médicos, físicos y especialistas en inmunología lo que nos ocurre a nivel psicológico; les pediremos que aprendan a medir nuestra capacidad respiratoria, ver nuestra presión arterial, así como barajar los niveles de glucosa y lípidos en nuestra sangre. Pero, sobre todo, les rogaremos que miren de cerca lo que nos pasa a nivel psicológico, porque tiene mucha más importancia e impacto de lo que ellos y nosotros creíamos.
Hace años, un grupo de médicos británicos sugirió que el mejor indicador de la salud de una persona era el reconocimiento social. Tenían razón.
No hay comentarios
Autor: Eduard Punset 25 diciembre 2011
Durante años, mis amigos médicos –los más serios– me habían contado que era imposible que las dolencias físicas, como una esclerosis o una diabetes, fueran el resultado de un desarreglo anímico. Me dijeron repetidas veces que conocían muchos casos en los que la correlación entre el contratiempo emocional y la enfermedad física parecía obvia, pero no podía comprobarse clínicamente la razón de causa y efecto.
Si lo entendí bien, lo que se me estaba diciendo es que la mente va por un lado y el cuerpo por otro. La manifestación exterior de lo que me sugerían es que las causas genéticas de una enfermedad representaban algo así como un 70 por ciento y las debidas a lo que los especialistas llaman “experiencia individual” solo suponían el 30. Contra las primeras no se podía hacer nada y de las segundas no se conocía lo suficiente para lidiar con ellas.
En los últimos cuatro o cinco años, mis amigos médicos, físicos y psicólogos –los más serios– me dicen que no es tan fácil como creíamos diferenciar entre inteligencia, materia viva y materia inerte. “I don’t know, I don’t know”, me repiten científicos norteamericanos. “No me preguntes porque no sabría qué contestarte”, añaden.
Es un momento fascinante. Solo si se es muy joven, se podría pensar lo contrario. Resulta que médicos muy famosos, de reconocida valía por sus colegas investigadores, no se cansan de sugerir a sus pacientes que no se fíen tanto de los fármacos y den más importancia al intercambio de conocimientos con sus amigos.
“¿Qué camino tomo?” (imagen: rohaan2012 / Flickr).
Los ratones viven unos dos años y medio. Nosotros tenemos una esperanza de vida de unos 70. Pero resulta que somos idénticos. Primero, se descubrió que a algunos ratones los distraía transitar por un laberinto, mientras que a otros los aburría sobremanera. Los primeros vivían más tiempo. Los segundos, menos.
Pruebas similares se hicieron luego con personas centenarias ubicadas en Madrid. Se vio que muchos de estos ancianos eran, en realidad, más jóvenes que muchos de 70 y tan jóvenes como los de 30. Con ello, mis amigos físicos, médicos y psicólogos estaban anunciando al mundo que la edad cronológica era menos importante que la biológica y que esta dependía, sencillamente, de su sistema inmunitario.
Si esto es cierto –y ahora lo es–, muchísima gente querrá saber cómo se logra que el sistema inmunitario funcione correctamente. Antes sabíamos dos cosas importantes para conseguirlo: la necesidad de cuidar la dieta y de hacer un ejercicio físico que no sea exagerado. Ahora, los expertos nos advierten de que no deberíamos olvidar que el estrés causa daños físicos, al igual que la ansiedad o la depresión. En contra de lo que me contaron a mí cuando era joven, mi mente puede triturar mi cuerpo.
Una idea recogida en las reflexiones de especialistas de gran fiabilidad para mí es que, dentro de muy poco tiempo, vamos a manejar muchísimos más biomarcadores de los que utilizamos ahora; es decir, contaremos con indicadores de lo que nos está pasando por dentro. Le adelanto un secreto a voces.
Aprenderemos a explicar a los médicos, físicos y especialistas en inmunología lo que nos ocurre a nivel psicológico; les pediremos que aprendan a medir nuestra capacidad respiratoria, ver nuestra presión arterial, así como barajar los niveles de glucosa y lípidos en nuestra sangre. Pero, sobre todo, les rogaremos que miren de cerca lo que nos pasa a nivel psicológico, porque tiene mucha más importancia e impacto de lo que ellos y nosotros creíamos.
Hace años, un grupo de médicos británicos sugirió que el mejor indicador de la salud de una persona era el reconocimiento social. Tenían razón.
Xavier Zubiri: Amor a la Filosofia
LA FILOSOFIA Y SU HISTORIA
Ocuparse de historia no es una simple curiosidad. Lo seria si la historia fuera una simple ciencia del pasado. Pero:
1. La historia no es una simple ciencia.
2. o No se ocupa del pasado, en cuanto ya no existe.
No es una simple ciencia, sino que existe una realidad histórica. La historicidad es, en efecto, una dimensión de este ente real que se llama hombre.
Y esta su historicidad no proviene exclusiva ni primariamente de que el pasado avanza hacia un presente y lo empuja hacia el porvenir. Es ésta una interpretación positiva de la historia, absolutamente insuficiente. Supone, en efecto, que el presente es sólo algo que pasa, y que, el pasar, es no ser lo que una vez fué. La verdad, por el contrario, consiste más bien en que una realidad actual —por tanto, presente—, el hombre, se halla constituida parcialmente por una posesión de sí misma, en forma tal que, al entrar en sí, se encuentra siendo lo que es, porque tuvo un pasado y se está realizando desde un futuro. El "presente" es esa maravillosa unidad de estos tres momentos, cuyo despliegue sucesivo constituye la trayectoria histórica: el punto en que el hombre, ser temporal, se hace paradójicamente tangente a la eternidad. La definición clásica de la eternidad envuelve, en efecto, desde Boecio, además de la interminabilis vita, una vida interminable, la tota simul et perfecta possessio. Recíprocamente, la realidad del hombre presente está constituida, entre otras cosas, por ese concreto {110} punto de tangencia cuyo lugar geométrico se llama situación. Al entrar en nosotros mismos, nos descubrimos en una situación que nos pertenece constitutivamente, y en la cual se halla inscrito nuestro peculiar destino, elegido unas veces, impuesto otras. Y aunque la situación no predetermina forzosamente ni el contenido de nuestra vida ni el de sus problemas, circunscribe evidentemente el ámbito de estos problemas, y, sobre todo, limita las posibilidades de su solución. Con lo cual, la historia como ciencia, es mucho más una ciencia del presente que una ciencia del pasado. Por lo que hace a la filosofía, es ello más verdad que lo que pudiera serlo para cualquier otra ocupación intelectual, porque el carácter del conocimiento filosófico hace de él algo constitutivamente problemático: Zetouméne epistéme, el saber que se busca, lo llamaba casi siempre Aristóteles. Nada de extraño que, a los ojos profanos, este problema tenga aires de discordia.
En el curso de la historia nos encontramos con tres conceptos distintos de la filosofía, que emergen, en última instancia, de tres dimensiones del hombre:
1.o La filosofía como un saber acerca de las cosas.
2. o La filosofía como una dirección para el mundo y la vida.
3. o La filosofía como una forma de vida, y, por tanto, como algo que acontece.
En realidad, estas tres concepciones de la filosofía, que corresponden a tres concepciones distintas de la inteligencia, conducen a tres formas absolutamente distintas de intelectualidad. De ellas ha ido nutriéndose sucesiva y simultáneamente el mundo, y, a veces, hasta un mismo pensador. Las tres convergen de una manera especial en nuestra situación, y plantean de nuevo, en forma punzante y urgente, el problema de la filosofía y de la inteligencia misma. Esas tres dimensiones de la inteligencia nos han llegado, tal vez dislocadas, por los cauces de la historia, y la inteligencia ha comenzado a pagar en sí misma su propia deformación. Al tratar de reformarse, reservará seguramente para el futuro formas nuevas de {111} intelectualidad. Como todas las precedentes, serán defectuosas, mejor aún, limitadas, lo cual no las descalifica, porque el hombre es siempre lo que es gracias a sus limitaciones, que le dan a elegir lo que puede ser. Y al sentir su propia limitación, los intelectuales de entonces volverán a la raíz de donde partieron, como nos vemos retrotraídos hoy a la raíz de donde partimos. Y esto es la historia: una situación que implica otra pasada, como algo real que está posibilitando nuestra propia situación. Ocuparse de la historia de la filosofía no es, pues, una simple curiosidad: es el movimiento mismo a que se ve sometida la inteligencia cuando intenta precisamente la ingente tarea de ponerse en marcha a sí misma desde su última raíz. Por esto la historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía misma, como pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía es filosofía, porque la entrada de la inteligencia en sí misma, en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada, es el origen y la puesta en marcha de la filosofía. El problema de la filosofía no es sino el problema mismo de la inteligencia. Con esta afirmación, que en el fondo remonta al viejo Parménides, comenzó a existir la filosofía en la Tierra. Y Platón nos decía, por esto, que la filosofía es un silencioso diálogo del alma consigo misma en todo al ser.
Con todo, difícilmente logrará el científico al uso librarse de la idea de que la filosofía, si no en toda su amplitud, por lo menos en la medida en que envuelve un saber acerca de las cosas, se pierde en los abismos de una discordia que disuelve su propia esencia.
Es innegable que en el curso de su historia la filosofía ha entendido de modos muy diversos su propia definición como un saber acerca de las cosas. Y la primera actitud del filósofo ha de consistir en no dejarse llevar de dos tendencias antagónicas que surgen espontáneamente en un espíritu principiante: la de perderse en el escepticismo o la de decidirse a adherir polémícamente a una fórmula con preferencia a otra, tratando incluso de forjar una nueva. Dejemos estas actitudes para otros. Al recorrer este rico formulario de definiciones no puede menos de sobrecogernos la impresión de que algo muy grave late bajo {112} esta diversidad. Si realmente, tan distintas son las concepciones de la filosofía como un saber teorético, resultará claro que esa diversidad significa precisamente que no sólo el contenido de sus soluciones, sino la idea misma de filosofía, continúa siendo problemática. La diversidad de definiciones actualiza, ante nuestra mente, el problema mismo de la filosofía como un verdadero saber acerca de las cosas. Y pensar que la existencia de semejante problema pudiera descalificar el saber teórico es condenarse a perpetuidad a no entrar ni en el zaguán de la filosofía. Los problemas de la filosofía no son, en el fondo, sino el problema de la filosofía.
Pero quizá la cuestión resurja con nueva angustia al tratar de precisar la índole de este saber teorético. No es una cuestión nueva. De tiempo atrás, desde hace siglos, se ha formulado la misma pregunta con otros términos: ¿Posee carácter científico la filosofía? No es indiferente, sin embargo, esta manera de presentar el problema. Según ella, el "saber de las cosas" adquiere su expresión plenaria y ejemplar en lo que se llama "un saber científico". Y este supuesto ha sido decisivo para la suerte de la idea de filosofía en los tiempos modernos.
Bajo formas diversas, en efecto, se ha hecho observar repetidas veces que la filosofía está muy lejos de ser una ciencia; que en la mejor de las hipótesis no pasa de ser una pretensión de ciencia. Y ello, sea que conduzca a un escepticismo acerca de la filosofía, sea que conduzca a un máximo optimismo acerca de ella, como acontece precisamente en Hegel, cuando, en las primeras páginas de la Fenomenología del espíritu afirma rotundamente que se propone "colaborar a que la filosofía se aproxime a la forma de ciencia..., mostrar que la elevación de la filosofía a ciencia está en el tiempo", y cuando, más tarde, repite resueltamente que es menester que la filosofía deje, de una vez por todas, de ser un simple amor de la sabiduría para convertirse en una sabiduría efectiva. (Para Hegel, "ciencia" no significa una ciencia en el mismo sentido que las demás.)
Con propósito diverso, pero con no menor energía, en las primeras líneas del prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, comienza Kant diciendo lo siguiente: "Si la elaboración de conocimientos... ha emprendido o no el seguro {113} camino de una ciencia, es cosa que se ve pronto por los resultados. Si después de muchos preparativos y aderezos, en cuanto comienza con su objeto queda detenida, o si, para lograrlo, necesita volver una y otra vez al punto de partida y emprender un nuevo camino; igualmente, si tampoco es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores acerca de la manera como ha de conducirse esta labor común, se puede tener entonces la firme persuasión de que semejante estudio no se halla, ni de lejos, en el seguro camino de una ciencia, sino que es un simple tanteo...", y a diferencia de lo que acontece precisamente en la lógica, en la matemática, en la física, etc., en metafísica el "destino no ha sido tan favorable que haya podido emprender el seguro camino de la ciencia, a pesar de ser más antigua que todas las demás".
Hace un cuarto de siglo que Husserl publicaba un vibrante estudio en la revista Logos, intitulado "La filosofía como ciencia estricta y rigurosa". En él, después de hacer ver que sería un contrasentido discutir, por ejemplo, un problema de física o de matemáticas haciendo entrar en juego los puntos de vista de su autor, sus opiniones, sus preferencias o su sentido del mundo y de la vida, propugna resueltamente la necesidad de hacer también de la filosofía una ciencia de evidencias apodícticas y absolutas. No hace sino referirse, en última instancia, a la obra de Descartes.
Descartes, con gran cautela, pero diciendo, en el fondo, lo mismo, comienza sus Principios de Filosofía con las siguientes palabras: "Como nacemos en estado de infancia y emitimos muchos juicios acerca de las cosas sensibles antes de poseer el uso íntegro de nuestra razón, resulta que nos hallamos desviados, por muchos prejuicios, del conocimiento de la verdad, y nos parece que no podemos librarnos de ellos más que tratando de poner en duda, una vez por lo menos en la vida, todo aquello en que encontremos el menor indicio de incertidumbre".
De esta exposición de la cuestión se deducen algunas observaciones importantes:
1.a Descartes, Kant, Husserl, comparan la filosofía y las demás ciencias desde el punto de vista del tipo de conocimiento {114} que suministran: ¿posee o no posee la filosofía un género de evidencia apodíctica comparable al de la matemática o al de la física teorética?
2.a Esta comparación revierte después sobre el método que conduce a semejante evidencias: ¿posee o no la filosofía un método que conduzca con seguridad, por necesidad interna y no sólo por azar, a evidencias análogas a las que obtienen las demás ciencias?
3.a Ello conduce finalmente a un criterio: en la medida en que la filosofía no posea este tipo de conocimiento y este método seguro de las demás ciencias, su defecto se convierte en una objeción contra el carácter científico de la filosofía.
Ahora bien: frente a este planetamiento de la cuestión debemos afirmar enérgicamente:
1.o Que la diferencia que Husserl, Kant, Descartes señalan entre la ciencia y la filosofía, cope ser muy honda, no es, en definitiva, suficientemente radical.
2.o Que la diferencia entre la ciencia y la filosofía no es una objeción contra el carácter de la filosofía como un saber estricto acerca de las cosas.
Porque, en definitiva, la objeción contra la filosofía procede de una cierta concepción de la ciencia que, sin previa discusión, pretende aplicarse unívocamente a todo saber estricto y riguroso.
1. La diferencia radical que separa a la filosofía y a las ciencias no procede del estado del conocimiento científico y filosófico. No parece, escuchando a Kant, sino que de lo único de que se trata es de que, relativamente a su objeto, la filosofía, a diferencia de la ciencia, no ha acertado aún a dar ningún paso firme que nos lleve a aquél. Y decimos que esta diferencia no es bastante radical, porque, ingenuamente, se da por supuesto en ella que el objeto de la filosofía está ahí, en el mundo, y que de lo único de que se trata es de encontrar el camino seguro que nos lleve a él.
La situación seria mucho más grave si resultara que lo problemático es el objeto mismo de la filosofía: ¿existe el objeto de {115} la filosofía? Esta pregunta es lo que radicalmente escinde a la filosofía de todas las demás ciencias. Mientras que éstas parten de la posesión de su objeto y de lo que tratan es simplemente de estudiarlo, la filosofía tiene que comenzar por justificar activamente la existencia de su objeto: su posesión es el término, y no el supuesto de su estudio, y no puede mantenerse sino reivindicando constantemente su existencia. Cuando Aristóteles la llamada Zetouméne epistéme, entendía que lo que se buscaba no era sólo el método, sino, además, el objeto mismo de la filosofía.
¿Qué significa que la existencia misma de su objeto sea problemática?
Si se tratase simplemente de que se ignora cuál es el objeto de la filosofía, el problema, con ser grave, seria, en el fondo, simple. Sería cuestión de decir: o bien que la humanidad no ha llegado todavía a descubrir ese objeto, o que éste es lo bastante complicado para que su aprehensión resulte oscura. En realidad, es lo que ha acontecido durante milenios con todas las ciencias, y por eso sus objetos no se han descubierto simultáneamente en la Historia: unas ciencias han nacido, así, más tarde que otras. O bien: silo que resultara es que este objeto fuese demasiado complicado, sería cuestión de intentar mostrarlo sólo a las mentes que hubiesen obtenido madurez suficiente. Tal sería la dificultad de quien pretendiese explicar a un alumno de matemáticas de una escuela primaria el objeto propio de la geometría diferencial. En cualquiera de estos casos, y pese a todas las vicisitudes históricas o dificultades didácticas, se trataría simplemente de un problema deíctico de un esfuerzo colectivo e individual para indicar (deîxis) cuál es ese objeto que anda perdido por ahí entre los demás objetos del mundo.
Todo hace sospechar que no se trata de esto.
El problematismo del objeto de la filosofía no procede tan sólo de que de hecho no se haya reparado en él, sino de que, a diferencia de todo otro objeto posible, el de la filosofía es constitutivamente latente; entendiendo aquí por objeto el término real o ideal sobre que versa, no sólo una ciencia, sino cualquier otra actividad humana. En tal caso, es claro que: {116}
1.o Este objeto latente no es en manera alguna comparable a ningún otro objeto. Por tanto, cuanto se quiera decir acerca del objeto de la filosofía, tendrá que moverse en un plano de consideraciones radicalmente ajeno al de todas las demás ciencias. Si toda ciencia versa sobre un objeto real, ficticio o ideal, el objeto de la filosofía no es ni real, ni ficticio, ni ideal: es otra cosa, tan otra, que no es cosa.
2.o Se comprende entonces que este peculiar objeto no pueda hallarse separado de ningún otro objeto real, ficticio o ideal, sino incluido en todos ellos, sin identificarse con ninguno. Esto es lo que queremos decir al afirmar que es constitutivamente latente: latente bajo todo objeto. Como el hombre se halla constitutivamente vertido hacia los objetos reales, ficticios o ideales, con los que hace su vida y elabora sus ciencias, resulta que ese objeto constitutivamente latente es también por su propia índole esencialmente fugitivo.
3.o De lo que huye dicho objeto es precisamente de la simple mirada de la mente. A diferencia, pues, de lo que pretendía Descartes, el objeto de la filosofía jamás puede ser descubierto formalmente por una simplex mentis inspectio, sino que es menester que después de haber aprehendido los objetos bajo quienes late, un nuevo acto mental reobre sobre el anterior para colocar al objeto en una nueva dimensión que haga, no transparente, sino visible, esa otra dimensión suya. El acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión, ni una intuición, sino una reflexión. Una reflexión que no descubre, por tanto, un nuevo objeto entre los demás, sino una nueva dimensión de todo objeto, cualquiera que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de lo que las cosas son. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente, por ejemplo, de las fuerzas físicas, de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática, la física o la biología. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideraciones.
Para evitar equívocos, conviene observar que la palabra reflexión se emplea aquí en su sentido más inocente y vulgar: un acto o una serie de actos que, en una u otra forma, vuelven {117} sobre el objeto de un acto anterior a través de éste. Reflexión no significa aquí simplemente un acto de meditación, ni un acto de introspección, como cuando se habla de conciencia refleja, por oposición a la conciencia directa. La reflexión de que aquí se trata consiste en una serie de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida, incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre ellos.
Obsérvese, en segundo lugar, que el que la reflexión y lo que ella nos descubre sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre no significa que espontáneamente, en uno u otro grado, en una u otra medida, no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural.
II. Resultará entonces que esta diferencia radical entre la ciencia y la filosofía no se vuelve contra esta última como una objeción. No significa que la filosofía no sea un saber estricto, sino que es un saber distinto. Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que está ahí, la filosofía, por tratar de un objeto que por su propia índole huye, que es evanescente, será un conocimiento que necesita perseguir a su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La filosofía no consiste sino en la constitución activa de su propio objeto, en la puesta en marcha de la reflexión. El grave error de Hegel ha sido de signo opuesto al kantiano. Mientras éste desposee, en definitiva, a la filosofía de un objeto propio, haciéndola recaer tan sólo sobre nuestro modo de conocimiento, Hegel sustantiva el objeto de la filosofía haciendo de él todo de donde emergen dialécticamente y donde se mantienen, también dialécticamente, todos los demás objetos.
No es menester, por ahora, precisar el carácter más hondo del objeto de la filosofía y su método formal. Lo único que me importa aquí es subrayar, frente a todo irracionalismo, que el objeto de la filosofía es estrictamente objeto de conocimiento; pero que este objeto es radicalmente distinto de los demás. Mientras cualquier ciencia y cualquier actividad humana considera las cosas que son y tales como son (hos éstin), la filosofía considera las cosas en cuanto son (hei éstin; Arit., Metaf., 1064 a 3). {118} Dicho en otros términos: el objeto de la filosofía es transcendental, y, como tal, accesible solamente a una reflexión. El "escándalo de la ciencia" no solamente no es una objeción contra la filosofía que hubiera que resolver, sino una positiva dimensión que es preciso conservar. Por esto decía Hegel que la filosofía es el mundo al revés. La explanación de este escándalo es precisamente el problema, el contenido y el destino de la filosofía. Por esto, aunque no sea exacto lo que decía Kant: "No se aprende filosofía; sólo se aprende a filosofar", resulta absolutamente cierto que sólo se aprende filosofía poniéndose a filosofar.
Barcelona, diciembre de 1940.
Ocuparse de historia no es una simple curiosidad. Lo seria si la historia fuera una simple ciencia del pasado. Pero:
1. La historia no es una simple ciencia.
2. o No se ocupa del pasado, en cuanto ya no existe.
No es una simple ciencia, sino que existe una realidad histórica. La historicidad es, en efecto, una dimensión de este ente real que se llama hombre.
Y esta su historicidad no proviene exclusiva ni primariamente de que el pasado avanza hacia un presente y lo empuja hacia el porvenir. Es ésta una interpretación positiva de la historia, absolutamente insuficiente. Supone, en efecto, que el presente es sólo algo que pasa, y que, el pasar, es no ser lo que una vez fué. La verdad, por el contrario, consiste más bien en que una realidad actual —por tanto, presente—, el hombre, se halla constituida parcialmente por una posesión de sí misma, en forma tal que, al entrar en sí, se encuentra siendo lo que es, porque tuvo un pasado y se está realizando desde un futuro. El "presente" es esa maravillosa unidad de estos tres momentos, cuyo despliegue sucesivo constituye la trayectoria histórica: el punto en que el hombre, ser temporal, se hace paradójicamente tangente a la eternidad. La definición clásica de la eternidad envuelve, en efecto, desde Boecio, además de la interminabilis vita, una vida interminable, la tota simul et perfecta possessio. Recíprocamente, la realidad del hombre presente está constituida, entre otras cosas, por ese concreto {110} punto de tangencia cuyo lugar geométrico se llama situación. Al entrar en nosotros mismos, nos descubrimos en una situación que nos pertenece constitutivamente, y en la cual se halla inscrito nuestro peculiar destino, elegido unas veces, impuesto otras. Y aunque la situación no predetermina forzosamente ni el contenido de nuestra vida ni el de sus problemas, circunscribe evidentemente el ámbito de estos problemas, y, sobre todo, limita las posibilidades de su solución. Con lo cual, la historia como ciencia, es mucho más una ciencia del presente que una ciencia del pasado. Por lo que hace a la filosofía, es ello más verdad que lo que pudiera serlo para cualquier otra ocupación intelectual, porque el carácter del conocimiento filosófico hace de él algo constitutivamente problemático: Zetouméne epistéme, el saber que se busca, lo llamaba casi siempre Aristóteles. Nada de extraño que, a los ojos profanos, este problema tenga aires de discordia.
En el curso de la historia nos encontramos con tres conceptos distintos de la filosofía, que emergen, en última instancia, de tres dimensiones del hombre:
1.o La filosofía como un saber acerca de las cosas.
2. o La filosofía como una dirección para el mundo y la vida.
3. o La filosofía como una forma de vida, y, por tanto, como algo que acontece.
En realidad, estas tres concepciones de la filosofía, que corresponden a tres concepciones distintas de la inteligencia, conducen a tres formas absolutamente distintas de intelectualidad. De ellas ha ido nutriéndose sucesiva y simultáneamente el mundo, y, a veces, hasta un mismo pensador. Las tres convergen de una manera especial en nuestra situación, y plantean de nuevo, en forma punzante y urgente, el problema de la filosofía y de la inteligencia misma. Esas tres dimensiones de la inteligencia nos han llegado, tal vez dislocadas, por los cauces de la historia, y la inteligencia ha comenzado a pagar en sí misma su propia deformación. Al tratar de reformarse, reservará seguramente para el futuro formas nuevas de {111} intelectualidad. Como todas las precedentes, serán defectuosas, mejor aún, limitadas, lo cual no las descalifica, porque el hombre es siempre lo que es gracias a sus limitaciones, que le dan a elegir lo que puede ser. Y al sentir su propia limitación, los intelectuales de entonces volverán a la raíz de donde partieron, como nos vemos retrotraídos hoy a la raíz de donde partimos. Y esto es la historia: una situación que implica otra pasada, como algo real que está posibilitando nuestra propia situación. Ocuparse de la historia de la filosofía no es, pues, una simple curiosidad: es el movimiento mismo a que se ve sometida la inteligencia cuando intenta precisamente la ingente tarea de ponerse en marcha a sí misma desde su última raíz. Por esto la historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía misma, como pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía es filosofía, porque la entrada de la inteligencia en sí misma, en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada, es el origen y la puesta en marcha de la filosofía. El problema de la filosofía no es sino el problema mismo de la inteligencia. Con esta afirmación, que en el fondo remonta al viejo Parménides, comenzó a existir la filosofía en la Tierra. Y Platón nos decía, por esto, que la filosofía es un silencioso diálogo del alma consigo misma en todo al ser.
Con todo, difícilmente logrará el científico al uso librarse de la idea de que la filosofía, si no en toda su amplitud, por lo menos en la medida en que envuelve un saber acerca de las cosas, se pierde en los abismos de una discordia que disuelve su propia esencia.
Es innegable que en el curso de su historia la filosofía ha entendido de modos muy diversos su propia definición como un saber acerca de las cosas. Y la primera actitud del filósofo ha de consistir en no dejarse llevar de dos tendencias antagónicas que surgen espontáneamente en un espíritu principiante: la de perderse en el escepticismo o la de decidirse a adherir polémícamente a una fórmula con preferencia a otra, tratando incluso de forjar una nueva. Dejemos estas actitudes para otros. Al recorrer este rico formulario de definiciones no puede menos de sobrecogernos la impresión de que algo muy grave late bajo {112} esta diversidad. Si realmente, tan distintas son las concepciones de la filosofía como un saber teorético, resultará claro que esa diversidad significa precisamente que no sólo el contenido de sus soluciones, sino la idea misma de filosofía, continúa siendo problemática. La diversidad de definiciones actualiza, ante nuestra mente, el problema mismo de la filosofía como un verdadero saber acerca de las cosas. Y pensar que la existencia de semejante problema pudiera descalificar el saber teórico es condenarse a perpetuidad a no entrar ni en el zaguán de la filosofía. Los problemas de la filosofía no son, en el fondo, sino el problema de la filosofía.
Pero quizá la cuestión resurja con nueva angustia al tratar de precisar la índole de este saber teorético. No es una cuestión nueva. De tiempo atrás, desde hace siglos, se ha formulado la misma pregunta con otros términos: ¿Posee carácter científico la filosofía? No es indiferente, sin embargo, esta manera de presentar el problema. Según ella, el "saber de las cosas" adquiere su expresión plenaria y ejemplar en lo que se llama "un saber científico". Y este supuesto ha sido decisivo para la suerte de la idea de filosofía en los tiempos modernos.
Bajo formas diversas, en efecto, se ha hecho observar repetidas veces que la filosofía está muy lejos de ser una ciencia; que en la mejor de las hipótesis no pasa de ser una pretensión de ciencia. Y ello, sea que conduzca a un escepticismo acerca de la filosofía, sea que conduzca a un máximo optimismo acerca de ella, como acontece precisamente en Hegel, cuando, en las primeras páginas de la Fenomenología del espíritu afirma rotundamente que se propone "colaborar a que la filosofía se aproxime a la forma de ciencia..., mostrar que la elevación de la filosofía a ciencia está en el tiempo", y cuando, más tarde, repite resueltamente que es menester que la filosofía deje, de una vez por todas, de ser un simple amor de la sabiduría para convertirse en una sabiduría efectiva. (Para Hegel, "ciencia" no significa una ciencia en el mismo sentido que las demás.)
Con propósito diverso, pero con no menor energía, en las primeras líneas del prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, comienza Kant diciendo lo siguiente: "Si la elaboración de conocimientos... ha emprendido o no el seguro {113} camino de una ciencia, es cosa que se ve pronto por los resultados. Si después de muchos preparativos y aderezos, en cuanto comienza con su objeto queda detenida, o si, para lograrlo, necesita volver una y otra vez al punto de partida y emprender un nuevo camino; igualmente, si tampoco es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores acerca de la manera como ha de conducirse esta labor común, se puede tener entonces la firme persuasión de que semejante estudio no se halla, ni de lejos, en el seguro camino de una ciencia, sino que es un simple tanteo...", y a diferencia de lo que acontece precisamente en la lógica, en la matemática, en la física, etc., en metafísica el "destino no ha sido tan favorable que haya podido emprender el seguro camino de la ciencia, a pesar de ser más antigua que todas las demás".
Hace un cuarto de siglo que Husserl publicaba un vibrante estudio en la revista Logos, intitulado "La filosofía como ciencia estricta y rigurosa". En él, después de hacer ver que sería un contrasentido discutir, por ejemplo, un problema de física o de matemáticas haciendo entrar en juego los puntos de vista de su autor, sus opiniones, sus preferencias o su sentido del mundo y de la vida, propugna resueltamente la necesidad de hacer también de la filosofía una ciencia de evidencias apodícticas y absolutas. No hace sino referirse, en última instancia, a la obra de Descartes.
Descartes, con gran cautela, pero diciendo, en el fondo, lo mismo, comienza sus Principios de Filosofía con las siguientes palabras: "Como nacemos en estado de infancia y emitimos muchos juicios acerca de las cosas sensibles antes de poseer el uso íntegro de nuestra razón, resulta que nos hallamos desviados, por muchos prejuicios, del conocimiento de la verdad, y nos parece que no podemos librarnos de ellos más que tratando de poner en duda, una vez por lo menos en la vida, todo aquello en que encontremos el menor indicio de incertidumbre".
De esta exposición de la cuestión se deducen algunas observaciones importantes:
1.a Descartes, Kant, Husserl, comparan la filosofía y las demás ciencias desde el punto de vista del tipo de conocimiento {114} que suministran: ¿posee o no posee la filosofía un género de evidencia apodíctica comparable al de la matemática o al de la física teorética?
2.a Esta comparación revierte después sobre el método que conduce a semejante evidencias: ¿posee o no la filosofía un método que conduzca con seguridad, por necesidad interna y no sólo por azar, a evidencias análogas a las que obtienen las demás ciencias?
3.a Ello conduce finalmente a un criterio: en la medida en que la filosofía no posea este tipo de conocimiento y este método seguro de las demás ciencias, su defecto se convierte en una objeción contra el carácter científico de la filosofía.
Ahora bien: frente a este planetamiento de la cuestión debemos afirmar enérgicamente:
1.o Que la diferencia que Husserl, Kant, Descartes señalan entre la ciencia y la filosofía, cope ser muy honda, no es, en definitiva, suficientemente radical.
2.o Que la diferencia entre la ciencia y la filosofía no es una objeción contra el carácter de la filosofía como un saber estricto acerca de las cosas.
Porque, en definitiva, la objeción contra la filosofía procede de una cierta concepción de la ciencia que, sin previa discusión, pretende aplicarse unívocamente a todo saber estricto y riguroso.
1. La diferencia radical que separa a la filosofía y a las ciencias no procede del estado del conocimiento científico y filosófico. No parece, escuchando a Kant, sino que de lo único de que se trata es de que, relativamente a su objeto, la filosofía, a diferencia de la ciencia, no ha acertado aún a dar ningún paso firme que nos lleve a aquél. Y decimos que esta diferencia no es bastante radical, porque, ingenuamente, se da por supuesto en ella que el objeto de la filosofía está ahí, en el mundo, y que de lo único de que se trata es de encontrar el camino seguro que nos lleve a él.
La situación seria mucho más grave si resultara que lo problemático es el objeto mismo de la filosofía: ¿existe el objeto de {115} la filosofía? Esta pregunta es lo que radicalmente escinde a la filosofía de todas las demás ciencias. Mientras que éstas parten de la posesión de su objeto y de lo que tratan es simplemente de estudiarlo, la filosofía tiene que comenzar por justificar activamente la existencia de su objeto: su posesión es el término, y no el supuesto de su estudio, y no puede mantenerse sino reivindicando constantemente su existencia. Cuando Aristóteles la llamada Zetouméne epistéme, entendía que lo que se buscaba no era sólo el método, sino, además, el objeto mismo de la filosofía.
¿Qué significa que la existencia misma de su objeto sea problemática?
Si se tratase simplemente de que se ignora cuál es el objeto de la filosofía, el problema, con ser grave, seria, en el fondo, simple. Sería cuestión de decir: o bien que la humanidad no ha llegado todavía a descubrir ese objeto, o que éste es lo bastante complicado para que su aprehensión resulte oscura. En realidad, es lo que ha acontecido durante milenios con todas las ciencias, y por eso sus objetos no se han descubierto simultáneamente en la Historia: unas ciencias han nacido, así, más tarde que otras. O bien: silo que resultara es que este objeto fuese demasiado complicado, sería cuestión de intentar mostrarlo sólo a las mentes que hubiesen obtenido madurez suficiente. Tal sería la dificultad de quien pretendiese explicar a un alumno de matemáticas de una escuela primaria el objeto propio de la geometría diferencial. En cualquiera de estos casos, y pese a todas las vicisitudes históricas o dificultades didácticas, se trataría simplemente de un problema deíctico de un esfuerzo colectivo e individual para indicar (deîxis) cuál es ese objeto que anda perdido por ahí entre los demás objetos del mundo.
Todo hace sospechar que no se trata de esto.
El problematismo del objeto de la filosofía no procede tan sólo de que de hecho no se haya reparado en él, sino de que, a diferencia de todo otro objeto posible, el de la filosofía es constitutivamente latente; entendiendo aquí por objeto el término real o ideal sobre que versa, no sólo una ciencia, sino cualquier otra actividad humana. En tal caso, es claro que: {116}
1.o Este objeto latente no es en manera alguna comparable a ningún otro objeto. Por tanto, cuanto se quiera decir acerca del objeto de la filosofía, tendrá que moverse en un plano de consideraciones radicalmente ajeno al de todas las demás ciencias. Si toda ciencia versa sobre un objeto real, ficticio o ideal, el objeto de la filosofía no es ni real, ni ficticio, ni ideal: es otra cosa, tan otra, que no es cosa.
2.o Se comprende entonces que este peculiar objeto no pueda hallarse separado de ningún otro objeto real, ficticio o ideal, sino incluido en todos ellos, sin identificarse con ninguno. Esto es lo que queremos decir al afirmar que es constitutivamente latente: latente bajo todo objeto. Como el hombre se halla constitutivamente vertido hacia los objetos reales, ficticios o ideales, con los que hace su vida y elabora sus ciencias, resulta que ese objeto constitutivamente latente es también por su propia índole esencialmente fugitivo.
3.o De lo que huye dicho objeto es precisamente de la simple mirada de la mente. A diferencia, pues, de lo que pretendía Descartes, el objeto de la filosofía jamás puede ser descubierto formalmente por una simplex mentis inspectio, sino que es menester que después de haber aprehendido los objetos bajo quienes late, un nuevo acto mental reobre sobre el anterior para colocar al objeto en una nueva dimensión que haga, no transparente, sino visible, esa otra dimensión suya. El acto con que se hace patente el objeto de la filosofía no es una aprehensión, ni una intuición, sino una reflexión. Una reflexión que no descubre, por tanto, un nuevo objeto entre los demás, sino una nueva dimensión de todo objeto, cualquiera que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento de lo que las cosas son. No hay que esperar de la filosofía que nos cuente, por ejemplo, de las fuerzas físicas, de los organismos o de los triángulos nada que fuera inaccesible para la matemática, la física o la biología. Nos enriquece simplemente llevándonos a otro tipo de consideraciones.
Para evitar equívocos, conviene observar que la palabra reflexión se emplea aquí en su sentido más inocente y vulgar: un acto o una serie de actos que, en una u otra forma, vuelven {117} sobre el objeto de un acto anterior a través de éste. Reflexión no significa aquí simplemente un acto de meditación, ni un acto de introspección, como cuando se habla de conciencia refleja, por oposición a la conciencia directa. La reflexión de que aquí se trata consiste en una serie de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida, incluyendo los objetos y cuantos conocimientos científicos hayamos adquirido sobre ellos.
Obsérvese, en segundo lugar, que el que la reflexión y lo que ella nos descubre sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre no significa que espontáneamente, en uno u otro grado, en una u otra medida, no sea tan primitiva e ingénita como la actitud natural.
II. Resultará entonces que esta diferencia radical entre la ciencia y la filosofía no se vuelve contra esta última como una objeción. No significa que la filosofía no sea un saber estricto, sino que es un saber distinto. Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que está ahí, la filosofía, por tratar de un objeto que por su propia índole huye, que es evanescente, será un conocimiento que necesita perseguir a su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La filosofía no consiste sino en la constitución activa de su propio objeto, en la puesta en marcha de la reflexión. El grave error de Hegel ha sido de signo opuesto al kantiano. Mientras éste desposee, en definitiva, a la filosofía de un objeto propio, haciéndola recaer tan sólo sobre nuestro modo de conocimiento, Hegel sustantiva el objeto de la filosofía haciendo de él todo de donde emergen dialécticamente y donde se mantienen, también dialécticamente, todos los demás objetos.
No es menester, por ahora, precisar el carácter más hondo del objeto de la filosofía y su método formal. Lo único que me importa aquí es subrayar, frente a todo irracionalismo, que el objeto de la filosofía es estrictamente objeto de conocimiento; pero que este objeto es radicalmente distinto de los demás. Mientras cualquier ciencia y cualquier actividad humana considera las cosas que son y tales como son (hos éstin), la filosofía considera las cosas en cuanto son (hei éstin; Arit., Metaf., 1064 a 3). {118} Dicho en otros términos: el objeto de la filosofía es transcendental, y, como tal, accesible solamente a una reflexión. El "escándalo de la ciencia" no solamente no es una objeción contra la filosofía que hubiera que resolver, sino una positiva dimensión que es preciso conservar. Por esto decía Hegel que la filosofía es el mundo al revés. La explanación de este escándalo es precisamente el problema, el contenido y el destino de la filosofía. Por esto, aunque no sea exacto lo que decía Kant: "No se aprende filosofía; sólo se aprende a filosofar", resulta absolutamente cierto que sólo se aprende filosofía poniéndose a filosofar.
Barcelona, diciembre de 1940.
Eduardo Punset: Es rentable ser optimista
De niñome detectaron
una enfermedad congénita por la que si me
enfadaba mucho, se desataba una crisis.
Aprendí a no enfadarme nunca”
“Es falsoque estemos
viviendo una crisis universal. China,
India o México están creciendo de una
forma bestial”
i uno conversa con Eduard Punset, tiene cierta sensación de desorientación,
de que quizá no ha planteado las preguntas adecuadas. Donde uno inquiere
por la economía, él habla de emociones; donde se menciona la palabra crisis, afirma que no hay razones para el
pesimismo, sino todo lo contrario; donde se habla de política, él responde sobre educación. Pero, no, no está en absoluto alejado de lo cotidiano. Al contrario. De lo que está lejos es de los lugares comunes del debate público.
Eduard Punset, I Premio TELVA a las
Ciencias por su trayectoria como divulgador científico, se refiere en realidad a
lo que más importa: el aprendizaje en
las escuelas, la necesidad de dar tiempo a la gente para que pueda pensar,
lo esencial de elegir una vocación y
profundizar en ella.
Hoy, como casi todos los días, se ha
levantado a las seis de la mañana y se
ha sentado a escribir, frente a la terraza
abierta al Mediterráneo del pequeño
apartamento de Pineda de Mar (Barcelona), en el que reside. Escribir, ésa es
su única pasión: “Lo mío es una curiosidad infinita”, explica. “No doy abasto.
Lo que me divierte es profundizar en el
conocimiento de los demás, saber lo
que les pasa por dentro. Y en eso me
paso embelesado todo el tiempo. No
hay nada que se le pueda comparar”.
—¿Y cosas como pasear por la playa o
tomarse un tinto con sus amigos...?
—Salgo poco, a la gente ya la veo en la
c a l l e . N o r m a l m e n t e m i v i d a e s m u y
aburrida. Estoy con mi ordenador todo
el rato. Y luego también viajo mucho.
“LOS FÁRMACOS NO SON LA
SOLUCIÓN A LA TRISTEZA”
Hace ya muchos años que dejó su masía ampurdanesa de Fonteta y su vida en
el campo, y se instaló en este pueblo de
la costa –“el menos pijo del Maresme”,
me dice–, con sus edificios de apartamentos y sus restaurantes con terraza
separados del mar por la vía del tren.
Su mesa de trabajo, ubicada en mitad
del salón comedor, está tomada por los
libros. A un lado los que ha leído, al otro
los que le quedan por leer. Hay volúmenes de Delibes, Damasio, Josep María
de Sagarra, Alvin Toeffler, Keynes. Y varios diccionarios. Y entre unos y otros,
su ordenador. Pero el estudioso, que
sólo parece sentirse cómodo en el territorio formado por su mesa y su silla de
t r a b a j o ( s i emp re l a p re f e r i r á a l s o f á
cuando conversemos), se volatiliza de
pronto cuando bajamos a la playa para
hacer las primeras fotos. Todos le saludan: la camarera del restaurante, los
paseantes, los pescadores que descansan en la arena. “Buenos días, don
Eduardo, ¿qué tal está?”. Dos adolesc e n t e s l e h a c e n f o t o s c o n e l m ó v i l .
“Luego me las mandaréis, ¿verdad?”,
les comenta él. Una niña de unos siete
años exclama: “Mira papá, ¡el del pan
Bimbo!”. Y él parece encantado.
—¿Se siente usted cómodo con tanta
popularidad?
—La mayoría de la gente no reacciona
de ese modo, son contados los que vituperan. España es un país difícil, con
cierta animadversión hacia el sector privado, del que se sospecha que nunca
puede hacer un esfuerzo en aras de un
bien colectivo: otro de los tópicos que
hay que erosionar. Me siento tan bien
haciendo lo que es necesario, como
cuando tenía 17 años y estaba en el
Partido Comunista. Igual.
—¿Se refiere a la tarea de dar a la gente
los medios para que pueda adquirir el
conocimiento?
—Exacto.
Sólo cuando le pregunto por la crisis
económica, Eduard eleva el tono sin
ocultar su indignación. “El desamparo
de la gente es increíble, está rodeada
de mentiras”, asevera. “Es falso que estemos viviendo una crisis universal. Éste es un concepto que, como buen economista, no puedo aceptar. Lo que hay
es una crisis de unos cuantos países
que han vivido mucho más allá de sus
propios medios, hay otros que están
creciendo a tasas increíblemente elevadas, como China, India o México. Como
les digo a mis nietas, hay muy pocas preguntas que tengan respuesta, pero, por
Dios, las que tienen respuesta, las que
están comprobadas, no las escondamos
a la gente. Y una de las cosas que no
62 TELVAMI CASA,
MIS RECUERDOS
Punset, ex militante del PC, se exilió
a Burdeos en 1956. Después vivió
en Ginebra, París y Londres.
“Vivo en mi nube, con
mis libros y bastante
solo”, confiesa el autor.
En su mesa de
trabajo rodeado de
libros de Delibes,
Damasio, Keynes...
Un cuadro
de su padre,
médico rural,
preside
el salón.
Eduard con sus
padres y hermanos.
Su álbum
familiar.
TELVA 63podemos esconder es que no hay una
crisis planetaria o universal”.
—¿Qué le diría a una persona que ha
perdido su trabajo?
—Sé lo que no se le puede decir. Para
empezar, que la manada está dividida
entre derechas e izquierdas y que no
puede contar más que con la mitad:
eso ya es una aberración. O que los fármacos son la única salida para combatir la soledad o la tristeza.
—En cualquier caso, ¿cómo podemos
salir de esta situación? ¿Qué propone?
—En primer lugar, se debería introducir el aprendizaje emocional en las escuelas pr imar ias. Además de dismi -
nuir el índice de violencia, aumentaría
el al t ruismo. Ot ra refor ma pendiente
es la de ayudar a encontrar la vocación adecuada, a controlarla y profundizar en su conocimiento. No basta
con elegir una asignatura y no equivocarse, sino que es preciso dominarla.
Por último, habría que concentrarse en
la prevención, en lugar de hacerlo únicamente en la prestación sanitaria. Estos son los tipos de reformas de los
que vamos a hablar en los próximos
años; no creo que pervivan -Dios no lo
q u i e r a - l o s p l a n t e a m i e n t o s d e t i p o
ideológico.
—¿Es usted optimista en este sentido?
— Mires donde mires, es muy difícil ser
pesimista. Por un lado, los avances tecnológicos permiten soluciones meditadas y pacíficas. Por otro, la propia configuración cerebral alienta el optimismo:
los procesos cognitivos más complejos
transcurren por el inconsciente. Además, la plasticidad del cerebro ofrece la
posibilidad de cambiarlo -si hubiera sabido eso a los 17 años, no hubiera entrado en el Partido Comunista, ¿para
qué? (ríe)-. En ese sentido, lo más importante es desarrollar la autoestima en
los niños. Con todo, tenemos que aceptar que los cambios sociales son más
lentos que los tecnológicos.
“LA CIENCIA NO ES UNA
DISCIPLINA, ES UN MÉTODO”
Contemplamos las innumerables fotos
que cubren las paredes y desgrana algunos recuerdos. En ellas, aparece con
sus padres, sus hermanos, sus compa-
ñeros de escuela, su hija Elsa. Hay muchas de sus años en la política, con Tarradellas, Soledad Becerril o Lech Walesa. En otra está junto a Adolfo Suárez,
Carmen Díez de Rivera, Raúl Morodo y
Rafael Calvo Ortega, “el núcleo duro
“Me exiliécomo
au pair para un matrimonio de psiquiatras
en Burdeos. Su hija es hoy mi mujer”
● Nació en Barcelona hace 75 años.
Hijo de un médico liberal.
● Estudió Derecho en la Universidad
Complutense y Economía en la
London School of Economics.
Trabajó para el FMI y The Economist,
la BBC, y grandes empresas
privadas. Fue ministro con Adolfo
Suárez, conseller de Economía con
el primer gobierno de Tarradellas,
diputado y eurodiputado. Dejó
la política en 1995.
En la actualidad, es profesor de
Ciencia, Tecnología y Sociedad
en la Universidad Ramón Llull,
miembro del jurado de los Príncipe
de Asturias y tiene una Fundación
dedicada a la enseñanza de la
gestión emocional. Desde 1996,
dirige y presenta el programa
de divulgación científica Redes,
por el que ha recibido innumerables
premios. Entre sus libros más
leídos figuran la trilogía Viaje
a las emociones y su última obra,
Excusas para no pensar.
Tiene tres hijas (una de ellas, Elsa,
es filósofa y escribe en TELVA, otra
es concejala ecologista en Altea)
y cuatro nietas.
Proyectos… “Estoy estudiando la
prolongación de la esperanza de vida.
Los niños que nacen ahora serán
centenarios así que la gran tarea del
siglo XXI será la redistribución del
tiempo de trabajo. No tiene sentido
que una persona viva cuarenta años
jubilada y sin embargo, cuando tiene
30, no le den tiempo para cuidarse,
ocuparse de la educación de sus
hijos... Habría que aplazar la fecha
de jubilación y reducir a la mitad la
jornada laboral, cuando se tienen
treinta o cuarenta años”.
¿
Y QUIÉN ES ÉL?
del CDS”, en el que militó algunos años.
Un hermoso retrato de su padre, médico rural, preside la entrada al salón.
Eduard le menciona siempre con admiración. Pero no es fácil que hable de
cosas íntimas. Cuando le pregunto por
su infancia o por cómo superó el cáncer de pulmón que padeció hace cuatro años, se queda un rato en silencio o
cuenta de entrada algún descubrimiento reciente. “Vivo en mi nube, estoy con
mis libros y muy solo, no recuerdo muchas cosas”, comenta.
iene tres hermanos más
y su familia se instaló en
u n a c a s a d e l a V i l e l l a
B a i x a , e n Ta r r a g o n a ,
cuando estalló la Guerra
Civil. Allí pasó su infancia, en estrecho contacto
con la naturaleza.
—¿Cuál es su recuerdo más querido de
esa época?
—Mi relación con los animales –a las
personas las conocí más tarde–. Convivía con las lechuzas de noche, y con las
cabras y los gorriones por el día. Me divierte mucho preguntar a la gente cuál
es la diferencia entre un gorrión macho
y un gorrión hembra, y no entiendo có-
mo pueden vivir sin saber la diferencia,
porque en Vilella ¡no se podía! ja, ja.
—¿Y de la escuela, qué le marcó?
— E l h e r m a n o L u i s , l o l l a m á b a m o s
Xixous. Muchos científicos piensan que
la ciencia es una disciplina, pero en realidad es un método. Este profesor nos
enseñó, cuando teníamos 10 años, que
había un método para pensar. Nos explicaba siempre cómo llegar a la respuesta.
—Estudió el bachillerato en Estados
Unidos, algo nada frecuente en aquella
época...
—Mi padre, que era un médico catalán,
tuvo dos grandes aciertos. El primera,
q u e n o s e n v i ó a M a d r i d p a r a q u e
aprendiéramos el castellano, cosa que
nunca hice del todo (ríe); y el segundo,
alejar nos del f ranquismo. Consiguió
que yo obtuviera una beca que me sirvió para hacer el bachillerato en Estados Unidos, en California, en la North
Hollywood High School.
—¿Qué es lo que más le impresionó de
allí?
—Aprendí lo que es la democracia en
Estados Unidos. En el año 54 o 55, incluso con el país deambulando hacia el
MacCarthysmo, pude leer el Manifiesto
Comunista en la escuela. En España,
eso era totalmente imposible. Y luego,
t
64 TELVA¿Quieres saber cómo aprendió Eduard
Punset a gestionar sus propias emociones?
por supuesto, recuerdo lo que habría
maravillado a cualquier joven: las camisas de colores, las primeras neveras
que veía en mi vida, los primeros helados, las carreras de coches. Y los enfrentamientos con la policía.
—El regreso a la España de
los cincuenta debió ser muy
duro.
—Nada más volver entré en el
Partido Comunista, que era un
poco el símbolo de apertura
entonces. Un día, cuando iba
a una reunión en un comité universitario, alguien me llamó avisándome de que no fuera porque estaba la policía. Llevaba
el pasaporte encima, así que
pude salir del país. Estuve exiliado 20 años. Contesté a un
anunció de trabajo como au
pair en Burdeos. Era una familia de psiquiatras y su hija es
hoy mi mujer. De ahí nos fuimos
a Ginebra. En el 66, unos amigos me arreglaron los papeles
y pude volver durante un año
para terminar el servicio militar.
A día de hoy siempre llevo el
pasaporte encima.
“SOY TODO LO FELIZ
QUE PUEDO SER”
Accede a que el fotógrafo
mueva una lámpara, incluso
algunos libros, igual que, nada más empezar, no puso reparos en cambiar su camiseta
azul y sus pantalones oscuros
por una chaqueta y un pantalón claros, y a probarse un par
de sombreros.
uando el fotógrafo
le pide que señale
algún detalle personal en su mesa
de trabajo, respond e a l g o so r p re n -
dente: “No tengo
cosas mías”. Y al
intentar, una vez más, que me descubra
otras pequeñas cosas que ocupan su
tiempo, aparte de los libros, de nuevo se
queda como en blanco: “Mi generación
no fue al teatro, no tenía tiempo”. “Apenas fuimos al cine. Recuerdo Blade Runner como una gran película y basta, o casi. No hemos ido a discotecas, no hemos
tenido tiempo de saborear una comida al
lado del mar, sólo muy de vez en cuando, una vez cada dos años quizá, con
los hijos y los nietos. No tuvimos tiempo
para lo que la gente considera hoy que
es importante”.
—¿Y no lo es? ¿No son importantes las cosas peque-
ñas de la vida?
—Digamos que mi mentalidad no está orientada a disfrutar de ellas, sino a destripar
lo que hay fuera. De mi paso
por el PC me quedó cierta
aversión a mirarse los intestinos porque era considerado
introspectivo, religioso.
—¿A qué se agarraba para
superar el miedo y la dureza de los tratamientos contra el cáncer?
—Me interesaba lo que hacían los médicos, eso era lo
único. Pero quien más me
enseñó, una vez más, fue la
manada. Recuerdo sobre
todo a la gente joven que
i n t e n t a b a c o n f o r t a r a s u s
viejos en la cama, o a los
viejos que intentaban conf o r t a r a l o s j ó v e n e s . E s e
gregarismo y esa solidaridad son impresionantes.
—¿Sirve para algo el sufrimiento?
—Lo que de verdad enseña
es el contacto con los demás.
—¿Qué cosas le irritan o le
hacen perder la paciencia?
Porque la perderá en algún
momento...
—El ruido, me impide trabajar. Pocas cosas más. Cuando yo era
muy joven, los médicos me dictaminaron un problema congénito, fibrilación
paroxística ventricular o algo así, y me
di cuenta de que si me enfadaba exageradamente, se desataba una crisis.
Entonces, aprendí a no perder nunca
los nervios.
—¿Qué científico le ha impresionado
más de todos los que ha conocido?
—Stephen Jay Gould. Tenía mal carácter, pero me enseñó que no está claro
que la evolución vaya cada vez hacia
algo mejor y más perfecto.
—¿Es usted feliz?
—Es muy difícil que pueda serlo más.
“No tienesentido que
una persona esté cuarenta años jubilada
y a los treinta no tenga tiempo ni para
respirar”
T
● La inmortalidad: “Siempre
he pensado que lo que te hace
vivir las cosas intensamente es
su caducidad, es que se van
a extinguir, que los átomos se van
a disgregar”.
● La soledad: “No forma parte de
la depresión, tiene vida propia y hay
que gestionarla específicamente”.
● La tristeza: “Estar un poco triste
es bueno, porque te ayuda a estar
alerta, a protegerte”.
● La ansiedad: “A los niños nadie
les enseña a distinguir entre
ansiedad y miedo. La ansiedad te
pone en estado de alerta delante
de un examen, un viaje, un entierro.
El miedo paraliza”.
una enfermedad congénita por la que si me
enfadaba mucho, se desataba una crisis.
Aprendí a no enfadarme nunca”
“Es falsoque estemos
viviendo una crisis universal. China,
India o México están creciendo de una
forma bestial”
i uno conversa con Eduard Punset, tiene cierta sensación de desorientación,
de que quizá no ha planteado las preguntas adecuadas. Donde uno inquiere
por la economía, él habla de emociones; donde se menciona la palabra crisis, afirma que no hay razones para el
pesimismo, sino todo lo contrario; donde se habla de política, él responde sobre educación. Pero, no, no está en absoluto alejado de lo cotidiano. Al contrario. De lo que está lejos es de los lugares comunes del debate público.
Eduard Punset, I Premio TELVA a las
Ciencias por su trayectoria como divulgador científico, se refiere en realidad a
lo que más importa: el aprendizaje en
las escuelas, la necesidad de dar tiempo a la gente para que pueda pensar,
lo esencial de elegir una vocación y
profundizar en ella.
Hoy, como casi todos los días, se ha
levantado a las seis de la mañana y se
ha sentado a escribir, frente a la terraza
abierta al Mediterráneo del pequeño
apartamento de Pineda de Mar (Barcelona), en el que reside. Escribir, ésa es
su única pasión: “Lo mío es una curiosidad infinita”, explica. “No doy abasto.
Lo que me divierte es profundizar en el
conocimiento de los demás, saber lo
que les pasa por dentro. Y en eso me
paso embelesado todo el tiempo. No
hay nada que se le pueda comparar”.
—¿Y cosas como pasear por la playa o
tomarse un tinto con sus amigos...?
—Salgo poco, a la gente ya la veo en la
c a l l e . N o r m a l m e n t e m i v i d a e s m u y
aburrida. Estoy con mi ordenador todo
el rato. Y luego también viajo mucho.
“LOS FÁRMACOS NO SON LA
SOLUCIÓN A LA TRISTEZA”
Hace ya muchos años que dejó su masía ampurdanesa de Fonteta y su vida en
el campo, y se instaló en este pueblo de
la costa –“el menos pijo del Maresme”,
me dice–, con sus edificios de apartamentos y sus restaurantes con terraza
separados del mar por la vía del tren.
Su mesa de trabajo, ubicada en mitad
del salón comedor, está tomada por los
libros. A un lado los que ha leído, al otro
los que le quedan por leer. Hay volúmenes de Delibes, Damasio, Josep María
de Sagarra, Alvin Toeffler, Keynes. Y varios diccionarios. Y entre unos y otros,
su ordenador. Pero el estudioso, que
sólo parece sentirse cómodo en el territorio formado por su mesa y su silla de
t r a b a j o ( s i emp re l a p re f e r i r á a l s o f á
cuando conversemos), se volatiliza de
pronto cuando bajamos a la playa para
hacer las primeras fotos. Todos le saludan: la camarera del restaurante, los
paseantes, los pescadores que descansan en la arena. “Buenos días, don
Eduardo, ¿qué tal está?”. Dos adolesc e n t e s l e h a c e n f o t o s c o n e l m ó v i l .
“Luego me las mandaréis, ¿verdad?”,
les comenta él. Una niña de unos siete
años exclama: “Mira papá, ¡el del pan
Bimbo!”. Y él parece encantado.
—¿Se siente usted cómodo con tanta
popularidad?
—La mayoría de la gente no reacciona
de ese modo, son contados los que vituperan. España es un país difícil, con
cierta animadversión hacia el sector privado, del que se sospecha que nunca
puede hacer un esfuerzo en aras de un
bien colectivo: otro de los tópicos que
hay que erosionar. Me siento tan bien
haciendo lo que es necesario, como
cuando tenía 17 años y estaba en el
Partido Comunista. Igual.
—¿Se refiere a la tarea de dar a la gente
los medios para que pueda adquirir el
conocimiento?
—Exacto.
Sólo cuando le pregunto por la crisis
económica, Eduard eleva el tono sin
ocultar su indignación. “El desamparo
de la gente es increíble, está rodeada
de mentiras”, asevera. “Es falso que estemos viviendo una crisis universal. Éste es un concepto que, como buen economista, no puedo aceptar. Lo que hay
es una crisis de unos cuantos países
que han vivido mucho más allá de sus
propios medios, hay otros que están
creciendo a tasas increíblemente elevadas, como China, India o México. Como
les digo a mis nietas, hay muy pocas preguntas que tengan respuesta, pero, por
Dios, las que tienen respuesta, las que
están comprobadas, no las escondamos
a la gente. Y una de las cosas que no
62 TELVAMI CASA,
MIS RECUERDOS
Punset, ex militante del PC, se exilió
a Burdeos en 1956. Después vivió
en Ginebra, París y Londres.
“Vivo en mi nube, con
mis libros y bastante
solo”, confiesa el autor.
En su mesa de
trabajo rodeado de
libros de Delibes,
Damasio, Keynes...
Un cuadro
de su padre,
médico rural,
preside
el salón.
Eduard con sus
padres y hermanos.
Su álbum
familiar.
TELVA 63podemos esconder es que no hay una
crisis planetaria o universal”.
—¿Qué le diría a una persona que ha
perdido su trabajo?
—Sé lo que no se le puede decir. Para
empezar, que la manada está dividida
entre derechas e izquierdas y que no
puede contar más que con la mitad:
eso ya es una aberración. O que los fármacos son la única salida para combatir la soledad o la tristeza.
—En cualquier caso, ¿cómo podemos
salir de esta situación? ¿Qué propone?
—En primer lugar, se debería introducir el aprendizaje emocional en las escuelas pr imar ias. Además de dismi -
nuir el índice de violencia, aumentaría
el al t ruismo. Ot ra refor ma pendiente
es la de ayudar a encontrar la vocación adecuada, a controlarla y profundizar en su conocimiento. No basta
con elegir una asignatura y no equivocarse, sino que es preciso dominarla.
Por último, habría que concentrarse en
la prevención, en lugar de hacerlo únicamente en la prestación sanitaria. Estos son los tipos de reformas de los
que vamos a hablar en los próximos
años; no creo que pervivan -Dios no lo
q u i e r a - l o s p l a n t e a m i e n t o s d e t i p o
ideológico.
—¿Es usted optimista en este sentido?
— Mires donde mires, es muy difícil ser
pesimista. Por un lado, los avances tecnológicos permiten soluciones meditadas y pacíficas. Por otro, la propia configuración cerebral alienta el optimismo:
los procesos cognitivos más complejos
transcurren por el inconsciente. Además, la plasticidad del cerebro ofrece la
posibilidad de cambiarlo -si hubiera sabido eso a los 17 años, no hubiera entrado en el Partido Comunista, ¿para
qué? (ríe)-. En ese sentido, lo más importante es desarrollar la autoestima en
los niños. Con todo, tenemos que aceptar que los cambios sociales son más
lentos que los tecnológicos.
“LA CIENCIA NO ES UNA
DISCIPLINA, ES UN MÉTODO”
Contemplamos las innumerables fotos
que cubren las paredes y desgrana algunos recuerdos. En ellas, aparece con
sus padres, sus hermanos, sus compa-
ñeros de escuela, su hija Elsa. Hay muchas de sus años en la política, con Tarradellas, Soledad Becerril o Lech Walesa. En otra está junto a Adolfo Suárez,
Carmen Díez de Rivera, Raúl Morodo y
Rafael Calvo Ortega, “el núcleo duro
“Me exiliécomo
au pair para un matrimonio de psiquiatras
en Burdeos. Su hija es hoy mi mujer”
● Nació en Barcelona hace 75 años.
Hijo de un médico liberal.
● Estudió Derecho en la Universidad
Complutense y Economía en la
London School of Economics.
Trabajó para el FMI y The Economist,
la BBC, y grandes empresas
privadas. Fue ministro con Adolfo
Suárez, conseller de Economía con
el primer gobierno de Tarradellas,
diputado y eurodiputado. Dejó
la política en 1995.
En la actualidad, es profesor de
Ciencia, Tecnología y Sociedad
en la Universidad Ramón Llull,
miembro del jurado de los Príncipe
de Asturias y tiene una Fundación
dedicada a la enseñanza de la
gestión emocional. Desde 1996,
dirige y presenta el programa
de divulgación científica Redes,
por el que ha recibido innumerables
premios. Entre sus libros más
leídos figuran la trilogía Viaje
a las emociones y su última obra,
Excusas para no pensar.
Tiene tres hijas (una de ellas, Elsa,
es filósofa y escribe en TELVA, otra
es concejala ecologista en Altea)
y cuatro nietas.
Proyectos… “Estoy estudiando la
prolongación de la esperanza de vida.
Los niños que nacen ahora serán
centenarios así que la gran tarea del
siglo XXI será la redistribución del
tiempo de trabajo. No tiene sentido
que una persona viva cuarenta años
jubilada y sin embargo, cuando tiene
30, no le den tiempo para cuidarse,
ocuparse de la educación de sus
hijos... Habría que aplazar la fecha
de jubilación y reducir a la mitad la
jornada laboral, cuando se tienen
treinta o cuarenta años”.
¿
Y QUIÉN ES ÉL?
del CDS”, en el que militó algunos años.
Un hermoso retrato de su padre, médico rural, preside la entrada al salón.
Eduard le menciona siempre con admiración. Pero no es fácil que hable de
cosas íntimas. Cuando le pregunto por
su infancia o por cómo superó el cáncer de pulmón que padeció hace cuatro años, se queda un rato en silencio o
cuenta de entrada algún descubrimiento reciente. “Vivo en mi nube, estoy con
mis libros y muy solo, no recuerdo muchas cosas”, comenta.
iene tres hermanos más
y su familia se instaló en
u n a c a s a d e l a V i l e l l a
B a i x a , e n Ta r r a g o n a ,
cuando estalló la Guerra
Civil. Allí pasó su infancia, en estrecho contacto
con la naturaleza.
—¿Cuál es su recuerdo más querido de
esa época?
—Mi relación con los animales –a las
personas las conocí más tarde–. Convivía con las lechuzas de noche, y con las
cabras y los gorriones por el día. Me divierte mucho preguntar a la gente cuál
es la diferencia entre un gorrión macho
y un gorrión hembra, y no entiendo có-
mo pueden vivir sin saber la diferencia,
porque en Vilella ¡no se podía! ja, ja.
—¿Y de la escuela, qué le marcó?
— E l h e r m a n o L u i s , l o l l a m á b a m o s
Xixous. Muchos científicos piensan que
la ciencia es una disciplina, pero en realidad es un método. Este profesor nos
enseñó, cuando teníamos 10 años, que
había un método para pensar. Nos explicaba siempre cómo llegar a la respuesta.
—Estudió el bachillerato en Estados
Unidos, algo nada frecuente en aquella
época...
—Mi padre, que era un médico catalán,
tuvo dos grandes aciertos. El primera,
q u e n o s e n v i ó a M a d r i d p a r a q u e
aprendiéramos el castellano, cosa que
nunca hice del todo (ríe); y el segundo,
alejar nos del f ranquismo. Consiguió
que yo obtuviera una beca que me sirvió para hacer el bachillerato en Estados Unidos, en California, en la North
Hollywood High School.
—¿Qué es lo que más le impresionó de
allí?
—Aprendí lo que es la democracia en
Estados Unidos. En el año 54 o 55, incluso con el país deambulando hacia el
MacCarthysmo, pude leer el Manifiesto
Comunista en la escuela. En España,
eso era totalmente imposible. Y luego,
t
64 TELVA¿Quieres saber cómo aprendió Eduard
Punset a gestionar sus propias emociones?
por supuesto, recuerdo lo que habría
maravillado a cualquier joven: las camisas de colores, las primeras neveras
que veía en mi vida, los primeros helados, las carreras de coches. Y los enfrentamientos con la policía.
—El regreso a la España de
los cincuenta debió ser muy
duro.
—Nada más volver entré en el
Partido Comunista, que era un
poco el símbolo de apertura
entonces. Un día, cuando iba
a una reunión en un comité universitario, alguien me llamó avisándome de que no fuera porque estaba la policía. Llevaba
el pasaporte encima, así que
pude salir del país. Estuve exiliado 20 años. Contesté a un
anunció de trabajo como au
pair en Burdeos. Era una familia de psiquiatras y su hija es
hoy mi mujer. De ahí nos fuimos
a Ginebra. En el 66, unos amigos me arreglaron los papeles
y pude volver durante un año
para terminar el servicio militar.
A día de hoy siempre llevo el
pasaporte encima.
“SOY TODO LO FELIZ
QUE PUEDO SER”
Accede a que el fotógrafo
mueva una lámpara, incluso
algunos libros, igual que, nada más empezar, no puso reparos en cambiar su camiseta
azul y sus pantalones oscuros
por una chaqueta y un pantalón claros, y a probarse un par
de sombreros.
uando el fotógrafo
le pide que señale
algún detalle personal en su mesa
de trabajo, respond e a l g o so r p re n -
dente: “No tengo
cosas mías”. Y al
intentar, una vez más, que me descubra
otras pequeñas cosas que ocupan su
tiempo, aparte de los libros, de nuevo se
queda como en blanco: “Mi generación
no fue al teatro, no tenía tiempo”. “Apenas fuimos al cine. Recuerdo Blade Runner como una gran película y basta, o casi. No hemos ido a discotecas, no hemos
tenido tiempo de saborear una comida al
lado del mar, sólo muy de vez en cuando, una vez cada dos años quizá, con
los hijos y los nietos. No tuvimos tiempo
para lo que la gente considera hoy que
es importante”.
—¿Y no lo es? ¿No son importantes las cosas peque-
ñas de la vida?
—Digamos que mi mentalidad no está orientada a disfrutar de ellas, sino a destripar
lo que hay fuera. De mi paso
por el PC me quedó cierta
aversión a mirarse los intestinos porque era considerado
introspectivo, religioso.
—¿A qué se agarraba para
superar el miedo y la dureza de los tratamientos contra el cáncer?
—Me interesaba lo que hacían los médicos, eso era lo
único. Pero quien más me
enseñó, una vez más, fue la
manada. Recuerdo sobre
todo a la gente joven que
i n t e n t a b a c o n f o r t a r a s u s
viejos en la cama, o a los
viejos que intentaban conf o r t a r a l o s j ó v e n e s . E s e
gregarismo y esa solidaridad son impresionantes.
—¿Sirve para algo el sufrimiento?
—Lo que de verdad enseña
es el contacto con los demás.
—¿Qué cosas le irritan o le
hacen perder la paciencia?
Porque la perderá en algún
momento...
—El ruido, me impide trabajar. Pocas cosas más. Cuando yo era
muy joven, los médicos me dictaminaron un problema congénito, fibrilación
paroxística ventricular o algo así, y me
di cuenta de que si me enfadaba exageradamente, se desataba una crisis.
Entonces, aprendí a no perder nunca
los nervios.
—¿Qué científico le ha impresionado
más de todos los que ha conocido?
—Stephen Jay Gould. Tenía mal carácter, pero me enseñó que no está claro
que la evolución vaya cada vez hacia
algo mejor y más perfecto.
—¿Es usted feliz?
—Es muy difícil que pueda serlo más.
“No tienesentido que
una persona esté cuarenta años jubilada
y a los treinta no tenga tiempo ni para
respirar”
T
● La inmortalidad: “Siempre
he pensado que lo que te hace
vivir las cosas intensamente es
su caducidad, es que se van
a extinguir, que los átomos se van
a disgregar”.
● La soledad: “No forma parte de
la depresión, tiene vida propia y hay
que gestionarla específicamente”.
● La tristeza: “Estar un poco triste
es bueno, porque te ayuda a estar
alerta, a protegerte”.
● La ansiedad: “A los niños nadie
les enseña a distinguir entre
ansiedad y miedo. La ansiedad te
pone en estado de alerta delante
de un examen, un viaje, un entierro.
El miedo paraliza”.
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